Pascal Blanchard : « Être mort »

Une réflexion sur la place et la fonction de l’être mort.

Un tel sujet demande une interprétation un peu précise pour savoir de quoi il en retourne : d’habitude, quand on s’interroge sur la mort, c’est pour savoir ce qu’elle est ou pour savoir, étant donné la nature de la mort, ce qu’il adviendra de ce qu’on était dans cette nouvelle condition qui succède à la vie. Qu’on s’imagine anéanti ou continuant de vivre sous une nouvelle forme, il est toujours supposé un certain rapport à soi, qui fait le lien entre ce qu’on est en cette vie et ce qu’on sera, par hypothèse, dans cette autre condition. Notre sujet interroge, lui, dans une direction toute différente : il ne s’agit pas de se questionner sur une éventuelle immortalité personnelle ou sur une destruction à jamais de ce que nous sommes, mais de prendre conscience que comme membres d’une espèce qui commémore, nous sommes pris dans cette possibilité du souvenir qui survit à notre disparition, ou, tout aussi bien, que nous sommes exposés à l’oubli, qui est aussi une modalité de cette existence pour les autres dès lors que nous n’insistons pas auprès d’eux par une existence actuelle. Renommée, réputation, mais aussi oeuvres laissées dont on dit qu’elles survivent à leur auteur, héritage, c’est-à-dire cette propriété dont le droit prévoit qu’elle ne cesse pas après la mort de son titulaire et qu’elle se transmet au contraire selon la volonté du défunt, exemples légués et soumis au jugement de la postérité, tout ce passif de la personne morte interroge en direction d’une dimension de l’existence humaine, trop peu considérée : chacun d’entre nous peut être saisi par cette question, ce qu’il laissera et quelle sera la trace de son existence dans ce devenir de lui-même par delà son existence de vivant.

On remarquera qu’une telle interrogation a l’avantage d’une base expérimentale plus sûre que n’importe quelle interrogation sur une éventuelle survie de l’âme. Personne n’est revenu de la mort pour dire ce qu’elle est et ce qu’on y devient, mais chacun peut penser à ses morts et considérer ce que ces personnes qui furent vivantes sont devenues une fois défuntes. Il peut s’appuyer sur l’expérience proprement humaine de ce qu’on est pour les autres, or il se peut que le mort soit le type même d’une existence qui, échappant désormais totalement à elle-même, n’est plus que ce que les autres en font. Or, de la même façon qu’il est impossible de penser que nous n’existons pas pour d’autres, nous ne pouvons pas non plus nous désintéresser de cette existence totalement pour autrui qui nous attend lorsque nous ne serons plus ce que nous pensons être, mais seulement ce que les autres penseront de nous. « La mort change la vie en destin », cette formule de Malraux que Sartre aimait à citer, renvoie en effet à cette transformation totale du pour-soi qui, changeant totalement de modalité d’être, devient un pur objet sans plus de rapport à soi, sans plus d’appel d’avenir, totalement remis à la liberté des autres. Notre sujet pointe donc cette expérience également indéniable : nous pouvons penser que cette dimension post mortem de notre existence pour d’autres n’est pas sans lien avec la nôtre et même que la façon dont nous menons cette existence est dans un rapport constant à cette dimension, lors même qu’elle serait négligée au prétexte qu’elle serait hors de notre pouvoir comme vivants. Nous pouvons nous vivre dans ce rapport à notre « postérité », qui ne sera pas nous mais, néanmoins, quelque chose de nous.

On rencontre alors l’essentielle différence entre ces deux types d’interrogation : l’une « eschatologique », si on veut, s’intéresse à la survie personnelle où se maintiendrait par hypothèse un certain rapport à soi-même constitutif de ce que l’on est dans la présente condition d’existence : si l’on craint la mort, c’est justement qu’on redoute que ce rapport soit rompu, que le « soi » disparaisse ; et même quand on affirme l’anéantissement dans la mort, c’est pour affirmer que le « soi » qui fait le sens de l’existence actuelle disparaîtra et que l’événement de la mort n’en sera pas un pour lui : l’autre interrogation –celle contenue dans notre sujet et qu’on pourrait qualifier de « légataire », un peu arbitrairement mais pour la bien distinguer de l’autre regarde vers un bouleversement de l’être une fois mort, et prend en vue cette modalité d’être que nous ne pourrons jamais vivre en propre (il n’y aura pas de « soi » qui pourra l’assumer comme la sienne) mais qui sera une continuation de nous-mêmes, fût-ce dans l’oubli, qui n’est pourtant pas le néant mais une modalité-limite du « mémorable ». A la suite de cette élucidation du sens notable du sujet, on peut poser trois questions :

– à quelles conditions cette postérité est-elle possible et comment ce sens de la mort au-delà du temps comme vivant est-il assuré ? Y a-t-il ici une particularité remarquable de la condition humaine d’existence qui fait que nous ne sommes pas seulement des vivants biologiques qui perpétuent leur seule espèce et qui cessent tout à fait d’être après leur fin comme vivants, mais aussi des individus qui vivent dans la mémoire de leurs prédécesseurs et qui s’adressent au témoignage de tous les autres hommes, dans l’idée que toute vie individuelle passée est exemplaire d’une manière dont pourraient vivre tous les autres hommes, contemporains ou futurs, qui peuvent s’y référer en y trouvant des manières d’être humains : ou, selon le célèbre mot d’Auguste Comte, « l’humanité est faite de plus de morts que de vivants ».

– Si nous pouvons entretenir un rapport à notre propre mort sur ce mode « légataire », n’est-ce pas en corrélation à cette existence sur le mode du pour-autrui, à savoir que nous avons un dehors qui nous échappe, remis à la liberté d’autrui, bien que ce dehors soit constitué par nous et qu’il doive nous appartenir ? Le sens de nos paroles, de nos actes, notre apparence, notre réputation, notre honneur ont bien en nous, de près ou de loin, une source signifiante, mais force est pour nous d’en apprendre le sens ultime d’un retour des autres qui nous tiennent informés de ce que nous constituions à leur adresse. Cette existence pour autrui semble culminer précisément dans cette continuation du mort au-delà de l’existence : il a perdu tout pouvoir de contestation, il est remis sans reste à la liberté de ceux qui occupent l’actualité de la vie, libre à eux de l’évoquer et d’une manière qui fait de sa vie défunte un texte à interpréter, une trace à faire parler, et non plus une parole vive. En conséquence, ne faut-il pas voir dans cet « être mort » l’apothéose de la vie pour les autres qui soumet toute liberté dans son effort d’expression à la liberté des autres, laquelle détermine, en dernière instance, le sens de cette expression ? Le mort est « l’objectivé » par excellence, mais n’est-ce pas l’accomplissement de son destin d’être-pour-les-autres qu’il a connu de son vivant ?

– Mais, plutôt que de voir dans cette survivance comme mort, le destin d’anciens vivants remis à la liberté et au bon plaisir des autres, dans la mesure où tout homme doit se vivre lui-même dans la perspective de cette survie en mémoire et pour les autres, ne peut-on pas y voir un sens de la vie humaine, qui ne peut être indifférent aux hommes de leur vivant même ? Sans en référer à ce sens que l’homme antique, avait, dit-on, de sa propre postérité sous forme de renommée, on peut penser que tout homme peut se faire un devoir de laisser un bon souvenir, non comme celui qu’il a été comme personne, mais comme type d’existence imitable, comme modèle à imiter, voire comme exemplarité qui donne un désir d’imitation. Le « héros moral » en ce sens n’est ni celui qui veut s’immortaliser, ni celui qui cherche son salut personnel mais celui qui porte l’humain à une forme d’exultation qui peut servir à d’autres, qui peut porter d’autres à ce sentiment d’être complètement humain.

– Nous n’existons pas seulement comme des vivants qui doivent réaliser au mieux leur programme spécifique. Dans ce cas, la mort ne serait que la suppression de l’individu qui est inadéquat à son espèce, laquelle connaît une immortalité relative : un individu n’est jamais assez sa propre espèce au moins parce que par la force du temps, il vieillit et ne peut se maintenir dans l’éternelle jeunesse de traits spécifiques essentiels et il laisse la place par la mort à d’autres individus qui les actualiseront à leur tour : du point de vue de l’espèce, qu’il y ait cet individu-ci ou cet autre importe peu, que celui-ci meurt au lieu de celui-là : importe seulement que soient maintenus génération après génération ces traits essentiels qui la définissent. A travers la génération et la succession des individus c’est une sorte de succédané de l’éternité de l’essence qui elle-même n’a pas d’âge en effet, qui est obtenue, au travers de ce qu’on pourrait donc appeler une immortalité relative de l’espèce : d’individus en individus qui arrivent quand ils atteignent leur « acmè » à la pointe de l’épanouissement des capacités complètes de leur espèce, c’est une même espèce qui se maintient contre le loi d’altération du temps, c’est par les moyens de la mortalité que l’immortalité de l’espèce s’affirme. Cette immortalité est amnésique dans la mesure même où l’existence des individus y est inessentielle : si on omet la transmission biologique dont l’individu n’est que le support, l’individu lui-même n’est qu’un moyen temporel, temporaire de faire se continuer une lignée : la vie de l’individu, biologiquement parlant, n’interfère pas avec la continuité génétique ; les péripéties de son existence limitée, son expérience, son savoir sont sans conséquence ; d’avoir fait de la philosophie ne rendra pas ma descendance plus apte à la philosophie. Le darwinisme sur ce point a définitivement établi contre le lamarckisme que du « soma » au « germen », rien ne se transmettait de positif : les cellules sexuelles sont indépendantes des cellules qui composent l’individu : celui-ci n’en est, transitoirement, que le porteur. L’histoire de l’individu ne retentit pas sur ses traits spécifiques, qui se reproduiront en d’autres individus en ignorant ce qu’il a été. L’espèce ne regrette aucun mort, ni n’en commémore aucun. Même l’individu le plus représentatif ne fait pas exception : au mieux il sera le point de passage vers d’autres occurrences de cette exceptionnelle représentativité. La nature n’a pas de Pindare qui chante l’exploit olympique. Même dans la vie humaine, justement parce qu’elle n’est pas qu’animale, on regrette qu’il faille en repasser par les mêmes étapes, que les nourrissons suçotent, que les adolescents s’emmourachent, que les jeunes filles en fleur rêvent d’amour, tombent, comme il y a encore cinquante ans, dans le travers d’une maternité précoce, plutôt que d’achever leurs études et que les différents âges en général aient leur routine ! La biologie en nous veut ignorer la rengaine de cette répétition alors que l’espèce chez les hommes est bien vieille et devrait avoir appris de ses errances prévisibles. C’est pourquoi sans doute, à notre considération chargée de mémoire, les feuilles d’un nouveau printemps sont étonnamment aussi belles que celles de l’an précédent ; elles s’épanouissent sans lassitude, comme si elles étaient les premières à paraître, comme si elles accompagnaient la jeunesse du monde, comme si des millions de fois déjà le printemps n’avait pas reverdi avant celui-ci. Un chat qui naît va à la rencontre de son comportement typique, miaule et convoite l’oiseau comme s’il était le premier chat à le faire. C’est bien l’innocence du devenir génétique de vouloir répéter le même sans s’embarrasser du souvenir et de l’histoire. Et c’est un signe des philosophies qui, comme celle de Schopenhauer, ont refusé que l’histoire fasse quoi que ce soit, d’avoir signalé que le salut vient à l’homme de ce qu’il sait surmonter les embarras de son existence mortelle, les péripéties du devenir historique de sa société, en considérant théoriquement dans l’incessante cataracte du devenir, l’arc-en-ciel fixe des Idées, des types essentiels, des objectivations éternelles qui y transparaissent. L’incessant retour du même lui est une preuve que seul le même est réel. Lui-même alors saura que la mort n’est rien pour le coeur affirmatif de son être essentiel, que le temps n’est qu’une forme de sa représentation et qu’il sera toujours, et qu’il a toujours été, comme un noyau dur de cette Volonté qui est au-delà du temps. Sur ce point, s’il y a bien une philosophie contemporaine de celle de Schopenhauer et qui soit à ses exactes antipodes, c’est moins celle de Hegel que celle de Feuerbach qui propose dans l’Essence du Christianisme une définition de l’espèce-essence tout au rebours de celle de l’auteur du Monde comme volonté et représentation : Feuerbach affirme que toute espèce n’a rapport qu’à elle-même, que son essence n’est pas au-delà d’elle-même puisqu’elle ne peut que mieux se posséder elle-même, être davantage, selon une intensité réalisatrice qui ne la fait pas sortir d’elle-même et qui n’établit aucune transcendance idéale, mais dans le cas de l’homme, son essence consiste en une espèce qui n’est pas tout entière constituée par les vivants, que n’épuisent pas ceux qui vivent dans la synchronie : cette essence est en relation avec des précédents, avec des réalisations passées, avec une mémoire capable de se sauvegarder et de mettre en place, supérieure à la vie telle qu’elle va, de la valeur : toute espèce va à la rencontre de ce qu’elle est et s’y complaît mais l’espèce humaine n’a pas seulement une actualité biologique, elle se réfère à elle-même selon une histoire constituée ; l’espèce est pour tout autre vivant sa référence, sa réalité immédiate, en dehors de quoi elle ne sort jamais ; mais l’espèce humaine a dans l’histoire ce cercle de la relation à soi : l’espèce n’est plus en relation avec un type intemporel d’essence ; elle a ses réalisations historiques, elle a ses morts dans l’intimité de son souvenir et le lieu familier de l’humanité, c’est elle-même dans la dimension de son passé ; les « grandes actions » et les « grandes paroles » sont alors, comme dit Thucydide, « ktèsis eis aein », une acquisition qui durera à jamais parce que l’humain s’y est montré exemplaire, s’y est illustré selon une excellence qui demeurera comme digne d’imitation, objet de relations et de récits qui en perpétueront le souvenir sous la protection et dans le recueil de Mnémosyne. Et les oeuvres humaines qui survivent à leur producteurs sont dans l’ordre poïétique, certes différent de l’ordre pratique, un référent stable, digne d’être pris en vue, capable de devenir un repère de l’habitation humaine et de survivre, protégées, indemnes, à l’usure de l’usage, à la destruction liée à la consommation et à la succession des individus mortels.

L’espèce humaine entretient donc un rapport spécifique avec ses défunts. Son milieu de vie aurait à voir avec ce que Hegel appelait l’Erinnerung, l’intimité remémorante, le coeur actif de la mémoire où nous sommes davantage nous-mêmes, dans un milieu qui n’est plus celui de l’extériorité étrangère mais celui d’un chez-soi spirituel. Ou encore, en cette espèce humaine, les morts survivent comme si en effet nous avions, nous vivants, davantage de commerce avec des morts qu’avec nos contemporains selon la vie. « Être mort » ce n’est donc pas le néant du passé par rapport à ce présent de l’actualité de la vie qui serait le seul à faire réalité. Être mort serait la relève du vivant. Celui-ci est fini et, comme tel, disparaissant, comme tout ce qui est temporel. De la sorte être mort ne nous apparaîtrait donc plus comme l’abolition calamiteuse du vivant mais comme une autre forme du vivant, comme lavé du péché d’exister, promu à ce statut du modèle, de la référence, du legs théorique, de l’exemplarité morale. Le mort connaît un renouvellement, une promotion à un autre statut : il vit d’une autre vie. Il n’a pas besoin de porter de nom, comme les plus illustres, comme le héros et cet anonymat de l’obscur inventeur, cette dépersonnalisation des humains qui ont été, somme toute, les plus utiles, mériteraient d’être étudiés comme apothéose de l’ancien vivant dans ce mort actif qui se continue en ses oeuvres. Sortant de chez nous, nous rencontrons notre voisin. Mais il y a de fortes chances qu’il nous demeure davantage un inconnu que Descartes que nous ne pouvons plus rencontrer mais dont nous avons étudié les pensées toute la matinée, ou Krebs dont les étudiants en médecine connaissent le cycle. Ces morts sont davantage nos « alter ego », tout morts qu’ils soient, que la plupart de nos plus proches contemporains vivants.

Ainsi un premier résultat de l’enquête nous convaincrait qu’une des conditions de possibilité pour qu’il y ait un être assuré aux morts, c’est qu’il y ait une espèce qui n’est pas seulement contemporaine à elle-même dans l’actualité de la pure vie mais qui se vit dans la référence constante à ses morts, voire dans la présence de ses morts transformées en des références en esprit, plus prégnantes mêmes que des vivants rencontrables : il apparaît également que l’oubli est une condition permanente de leur survie en mémoire, oubli dont ils ne sont retirés que par un intérêt de notre part et une singularité remarquable de leur part. Ils « méritent » d’être sauvés de l’oubli, ils nous hantent ou forment le tissu moyen de notre présente culture ordinaire à l’instar de la langue que nous nous trouvons parler.

Pour affiner l’analyse, il reste à nous demander quel est le mode d’existence de ce milieu que, par commodité, nous appellerons « culture » pour le distinguer du pur milieu de vie animal où le passé n’est jamais une référence vécue, où le mort est aboli. L’immortalité amnésique de la vie animale contraste fortement avec la conscience qu’a un homme de son individualité mortelle. Si la vie biologique est « zoè », incessante reprise d’une même genèse, la vie humaine coupe d’un trait ce cycle et doit être nommée « bios », concept par lequel Hannah Arendt désigne le parcours de l’existence humaine se déroulant entre une naissance et une mort, parcours « biographique ».

Par la naissance, dit-elle, l’être humain fait son apparition dans un monde plus vieux que lui. Il fait partie, être naissant, des « oi neoi », les nouveaux. Ce monde n’est pas né en même temps que lui. Il est une construction humaine, un artifice humain : il est fait d’oeuvres, il est fait d’institutions, il obéit à des règles qui nécessitent pour qu’elles soient comprises qu’on récapitule l’histoire qui a présidé à leur constitution. A un tel monde, le nouveau venu doit être introduit en un tout autre sens que le jeune animal doit être adapté à son milieu de vie. Un milieu de vie se résume à son état actuel ; le monde humain est une sédimentation. C’est dire qu’il est imprégné d’existences d’autres temps. Ce monde de « l’artifice humain » où les hommes logent leur vie et se protègent d’une nature farouchement étrangère est à la fois une emprise et un legs : il pèse sur toute existence nouvelle comme la contingence du constitué, du « pratico-inerte » comme dirait Sartre-, des actions mortes qui font destin dans la situation trouvée par ceux qui y naissent ; cette nouvelle existence doit s’y faire et doit surmonter l’énorme poids du passé ; mais ce monde doit être aussi sauvegardé, il réclame les soins des générations vivantes pour qu’il puisse être transmis à celles qui suivront. Arendt place l’éducation à cette jointure[1] : l’éducation a pour tâche d’adapter les nouveaux vivants à un ce monde fait de plus de morts que de vivants déroulant leur vie en lui. Ils pourraient en être écrasés : ils y sont introduits. L’humanité des nouveaux humains est en somme apprise ; comme elle n’a rien d’inné, elle passe par cette acculturation lente grâce à laquelle des humains fraîchement nés se mettent à parler une langue parlée par d’autres avant eux. Ce monde beaucoup vieux qu’eux se défend ainsi par là du risque de violence et de destruction que contient la nouveauté radicale de ces nouveaux-venus qui pourraient penser que le monde devrait avoir leur âge et que la réalité des hommes est née en même temps qu’eux. Tout nouveau-venu est un « barbare ». L’éducation est sans doute cette manifestation que l’humanité est un fait intergénérationnel où une génération aînée se consacre à transférer aux plus jeunes ce qui lui a été à elle-même légué en son temps, en vue de sauvegarder ce monde humain, abri et socle où l’individu mortel a ses repères bien plutôt que dans les activités économiques de reproduction de la vie : la survie culturelle des morts est assurée par cette vocation à transmettre. C’est sur ce fonds que les initiatives porteuses par toute nouvelle génération pourront féconder un monde ancien et le sauver d’un enlisement mortel, lui qui est toujours prêt à retomber dans ses « automatismes » comme dit Arendt, où le poids du passé interdirait d’inventer l’avenir qui assumera ce passé. On comprend mieux, pour finir, que c’est dans cette transmission qu’apparaît cette valeur étudiée par Hannah Arendt, l’autorité. Si on y voit une forme de légitimation naturelle du pouvoir politique, qui interdirait en effet toute interrogation sur le droit à dominer, une telle notion n’aurait aucun sens. Elle a sens dans cette région spécifique de la transmission : celui qui transmet a droit à se faire écouter voire à discipliner non de sa propre initiative ou au nom de sa propre valeur, mais en vertu du seul fait qu’il transmet des connaissances, des savoir-faire, des orientations sur le monde qu’il tient lui-même d’autres que lui dans la dimension de l’antériorité. L’autorité a été une catégorie centrale de l’ancienne romanité. C’est l’avis des anciens, des « maiores », du sénat. Il ne dicte rien mais il consacre et donne du poids. Il est en rapport avec cette augmentation qui vient de la ratification des origines fondatrices. L’augmentation procède du passé qui valide. Max Weber parlait, quant à lui, de l’autorité de l’éternel hier : « L’autorité reposait sur une fondation dans le passé qui lui tenait lieu de constante pierre angulaire, donnait au monde la permanence et le caractère durable dont les êtres humains ont besoin précisément parce qu’ils sont mortels – les êtres les plus fragiles et les plus futiles que l’on connaisse. Sa perte équivaut à la perte des assises du monde, qui, en effet, depuis lors, a commencé à se déplacer, de changer et de se transformer avec une rapidité sans cesse croissante en passant d’une forme à une autre, comme si nous vivions et luttions avec un univers protéen où n’importe quoi peut à tout moment se transformer en quasiment n’importe quoi[2]. » Le monde occidental, l’occident chrétien a en un sens donné une métaphore de cette fondation en créant la crypte dans l’église romane, la sépulture durable, en révérant la relique du saint, en commémorant ce qui c’était passé là-bas, autrefois, in illo tempore , en Galilée, à Jérusalem, dans le berceau de la vie du Christ dont tout présent avait la nostalgie dans l’idée qu’il fallait y faire retour et s’augmenter de la reviviscence d’un passé essentiel et fondateur.

– Cette référence à une humanité morte qui revit dans la transmission de ses oeuvres aptes à façonner l’humain nouveau, nous aura fait oublier que c’est nous qui pensons notre mort, c’est nous qui donnons réalité à notre être-mort. L’individu ici se préfère à l’espèce anonyme et se demande ce qu’il restera de lui : c’est aussi méthodologiquement le droit de l’expérience évidente qui, selon la phénoménologie husserlienne, n’accorde foi qu’à ce qui apparaît dans la présence à soi. Tout ne prend sens que par rapport à ce donateur de sens qui ne peut être que le cogito : depuis son actualité, il se rend compte même de ce qui la dépasse tout à fait, à savoir et notamment quand, dans son prochain état de mort, il lui sera devenu impossible de s’effectuer. Il reste que c’est depuis la conscience que j’ai de moi que je dois faire avec cet être-mort que je serai devenu un jour. Or être mort, c’est être remis totalement à autrui. Mais être remis à autrui, c’est là une expérience que tout pour-soi effectue pour son compte en y trouvant une chute qui compromet le sens d’une liberté qu’il préjugeait totale. Autrui dans la honte m’apprend que j’ai un dehors que je ne pourrais pas avoir par moi-même. Le sens de ce que je suis se constitue là-bas, pour un autre, pour d’autres subjectivités, qui nient ma liberté depuis la leur. Ma mort sera leur triomphe. J’aurai droit à l’enfer qu’il me préparait déjà de mon vivant. Ils pourront m’objectiver sans que j’aie droit de réponse. Ma liberté néantisante est néantisée dès lors qu’elle est sous le regard d’autrui mais elle le sera complètement quand la mort m’aura objectivé et que je ne serai plus que ce que d’autres voudront faire de moi. Sans doute c’est eux qui verront mon cadavre qui sera un point de vue dès maintenant impossible pour moi et qu’aucune vue dans un miroir, aucune autoscopie ou mise en scène macabre ne pourra me révéler par anticipation. Mais plus généralement c’est-à-dire ontologiquement, c’est eux qui feront de mon être cet être dépassé qui ne pourra démentir les versions courant sur son compte, qui ne pourra à l’avenir prendre sa revanche et parler de sa propre voix. Ce tableau de l’impuissance du mort chez Sartre (impuissance anticipée dès mon expérience présente depuis mon être pour-autrui actuel, dont mon état de mort sera l’apothéose) fait invinciblement penser au statut de la chose écrite dont parle Platon dans le Phèdre, qui va selon un destin de choses, tombant entre toutes sortes de mains, glosé et exploité selon toutes sortes d’interprétation et qui ne peut se défendre et réaffirmer selon une parole vive son intention signifiante originale. Moi aussi comme l’intention signifiante déposée en des caractères étrangers, je deviendrai matière de cette activité signifiante d’autrui, sans plus avoir droit au chapitre. Que « toute conscience cherche la mort de l’autre » comme on le lit en épigraphe à l’Invitée, peut alors mieux s’entendre : non pas tant comme la revanche sur le mépris d’autrui qui trouve sa satisfaction dans la disparition de l’autre conscience qui ne m’accorde pas la valeur que je prétends mériter, selon le sens de la fierté ou vaine gloire hobbienne ; bien plutôt comme la prétention à être le seul à fixer le sens de ce que vise autrui, prétention à détenir le monopole de la donation de sens. Sur ce point tous les sujets présents triomphent : ils exercent leur puissance au détriment des morts ; ils sont au front du temps, dans l’actualité qui décide du sens ; d’autres sans doute, avant eux, ont été sur cette barre ultime du temps mais ils sont morts et c’est aux vivants contemporains, à leur tour, d’être en ce temps où pour un temps ils sont les seuls à en jouir. Ils semblent même exulter comme s’il y avait de leur part une revanche à prendre sur leur latence, sur ce temps où ils n’étaient pas encore et où le monde se faisait sans eux, comme des ministres parvenant enfin aux affaires. D’où un « sadisme » des vivants à l’égard des morts, comme s’ils jouissaient à leur égard de cette maîtrise, de cette domination s’assujettissant la réputation, l’héritage et le sens à accorder à ces vies défuntes. On peut le voir transparaître dans des expressions usuelles à l’égard des défunts, comme « le pauvre vieux » ! Sans doute on se représente dans le fait de mourir une expérience si terrible qu’elle tue celui qui la fait et ce serait déjà un suffisant motif pour plaindre le mort d’avoir dû la subir ou déplorer comme injuste un sort aussi inhumain. Mais il y a dans la formule une pointe de mépris, prête à passer à l’injure, comme si c’était le mort qui avait choisi sa déchéance : « voilà ce qu’il est devenu, voilà à quoi il s’est abaissé, cela ne devrait pas être permis mais il l’a fait quand même », qui corrobore dans sa maîtrise celui qui appartient au temps présent, celui des commentaires, des qualifications définitives, des bilans qui soldent le compte des morts.

Dans les néologismes sartriens de l’Être et le Néant, sous le regard d’autrui, ou sous sa tutelle quand une fois mort, lui, vivant, me domine, mes possibilités sont de « mortes-possibilités ». Ma néantisation par laquelle je fais l’avenir de mon projet est elle-même niée par une autre liberté qui m’objective. Je deviens chose et le devenir humain devrait toujours anticiper cet état final où le pour-soi passera à l’en-soi, où la modalité d’être comme sujet se défera dans cette modalité d’être terminale de chose-pour-les autres :

« D’ailleurs, la mort, en tant qu’elle peut se révéler à moi, n’est pas seulement la néantisation toujours possible de mes possibles –néantisation hors de mes possibilités-elle n’est pas seulement le projet qui détruit tous les projets et qui se détruit lui-même, l’impossible destruction de mes attentes : elle est le triomphe du point de vue d’autrui sur le point de vue que je suis sur moi-même. C’est sans doute ce que Malraux entend, lorsqu’il écrit de la mort, dans l’Espoir, qu’elle « transforme la vie en destin ». La mort, en effet, n’est que par son côté négatif néantisation de mes possibilités : comme, en effet, je ne suis mes possibilités que par néantisation de l’être-en-soi que j’ai à être, la mort comme néantisation d’une néantisation est position de mon être comme en-soi, au sens où, pour Hegel, la négation d’une négation est affirmation. Tant que le pour-soi est « en vie », il dépasse son passé vers son avenir et le passé est ce que le pour-soi a à être. Lorsque le pour-soi cesse de vivre, ce passé ne s’abolit pas pour autant : la disparition de l’être néantisant ne le touche pas dans son être qui est du type de l’en-soi : il s’abime dans l’en-soi. Ma vie tout entière est, cela signifie non point qu’elle est une totalité harmonieuse, mais qu’elle a cessé d’être son propre sursis et qu’elle ne peut plus se changer par la simple conscience qu’elle a d’elle-même[3]. »

A suivre les analyses de Sartre il y aurait néanmoins une mission impossible dans le fait de vouloir rattraper pour l’assumer ce sens de soi-même comme être-mort ; le constituant a affaire à lui-même comme à du constitué par un autre constituant et il ne peut pas réintégrer cette façon d’être constitué au coeur même du sujet qu’il est comme constituant ; par mon être pour-autrui s’ajoute à moi une nouvelle version de moi que je dois prendre sur moi d’assumer mais qui en toute rigueur ne m’est pas propre, qui n’est pas appropriable au vif du sujet : Sartre forme le concept d’envers pour dire cette limite que je ne peux pas absolument m’assimiler mais que je fais être en rapport à moi. On pourrait dire qu’il explore les bords extrêmes du cogito, les domaines frontières de la synthèse égologique. Je ne peux par exemple atteindre cette vie de moi dans la conscience de l’autre. Cette vie ne m’est pourtant pas étrangère mais elle m’échappe. C’est un sens que je reprends comme le mien mais que je ne forme pas. Ce bord extrême, aux marges du pouvoir constituant du sujet, Sartre l’appelle « l’irréalisable à réaliser ». Nous vivons avec cet impouvoir que nous devons accepter dans notre propre pouvoir de sujet. C’est pourquoi pour Sartre il n’y aurait pas de sens à vouloir se référer à cette mort pour constituer le sens de cette vie. Ce sont des dimensions ontologiques si totalement séparées que le sujet ne peut rien préparer pour son devenir comme objet quand il sera non plus cet être à distance de lui-même (pour-soi) qu’il est présentement mais cet être replié sur lui-même (en-soi) remis aux autres. D’où la critique sartrienne des conduites de mauvaise foi parmi lesquelles celle de celui qui travaille pour la postérité, celle de celui qui se jugeant incompris de son temps s’adresse à ses arrière-petits-neveux et même celle, philosophique et cardinale, de l’auteur d’Être et Temps qui pense que la vie finie prend sens par l’échéance de sa mort, qu’elle est à destination de la mort et que toutes ses possibilités s’enlèvent sur la possibilité ultime qu’il n’y en ait plus :

« Qu’est-elle[4] donc ? Rien d’autre qu’un certain aspect de la facticité et de l’être pour autrui, c’est-à-dire rien d’autre que du donné. Il est absurde que nous soyons nés, il est absurde que nous mourions ; d’autre part, cette absurdité se présente comme l’aliénation permanente de mon être-possibilité qui n’est plus ma possibilité, mais celle de l’autre. C’est donc une limite externe et de fait de ma subjectivité ! (…) Cette limite de fait que nous devons assurer, en un sens, puisque rien ne nous pénètre du dehors et qu’il faut bien en un sens que nous éprouvions la mort si nous devons pouvoir simplement la nommer, mais qui, d’autre part, n’est jamais rencontrée par le pour-soi, puisqu’elle n’est rien de lui, sinon la permanence indéfinie de son être-pour-l’autre, qu’est-ce sinon, précisément, un des irréalisables ? Qu’est-ce, sinon un aspect synthétique de nos envers ? Mortel représente l’être présent que je suis pour-autrui ; mort représente le sens futur de mon pour-soi actuel pour l’autre. Il s’agit donc bien d’une limite permanente de mes projets ; et, comme telle, cette limite est à assumer. C’est donc une extériorité qui demeure extériorité jusque dans et par la tentative du pour-soi pour la réaliser : ce que nous avons défini plus haut comme l’irréalisable à réaliser[5]. Il n’y a pas de différence au fond entre le choix par lequel la liberté assume sa mort comme limite insaisissable et inconcevable de sa subjectivité et celui par quoi elle choisit d’être liberté limitée par le fait de la liberté de l’autre. Ainsi, la mort n’est pas ma possibilité (…) ; elle est situation-limite, comme envers choisi et fuyant de mon choix[6]. »

Nous nous demanderons si néanmoins le sujet ne peut récupérer, d’une façon ou d’une autre, un sens appropriable de sa mort. La version sartrienne du sujet qui met en tête l’actualité d’un sens qu’il constituerait par lui-même fait de cette perte de la constitution une sorte de drame. Tout devenir hors des prises immédiates du pouvoir constituant du sujet qui ne peut l’être qu’à la première personne, est alors une chute, une dégradation. Pour Sartre, de deux choses l’une, ou je suis sujet ou je suis objet. Mais je ne puis, sujet, sinon en vain, essayer de me saisir de mon statut d’objet pour en faire ma dépendance et même une expression de moi-même. Pourtant en assouplissant la rigueur du sens de la subjectivité commun à beaucoup de disciples de Husserl et surtout en reconsidérant l’attente de l’autre dont le sadisme n’est qu’une conduite possible, il faudra nous demander si le premier sens dégagé de notre sujet, à savoir que tout vivant est repris culturellement en tant que mort par d’autres vivants, ne peut pas valoir pour le sujet vivant, dès le temps de sa vie. La passivité (plutôt que mon être-objectivé disant la dépendance par rapport à une objectivation dont une autre subjectivité a l’initiative) est aussi un sens husserlien du sujet constituant. Le sujet se continue en d’autres plutôt qu’il n’est constitué par eux par démission de sa propre subjectivité. Il y a une liaison de la vie à la mort, un sens de la continuité comme si c’était « transgénérationnellement » qu’opérait cette synthèse passive qui pour Husserl a le sens d’une mise en continuité, d’une liaison des différents aspects du vécu, qui, ici, correspondraient aux expériences différentes de sujets en des temps divers, appartenant pourtant à une même humanité qui justement par une telle synthèse s’approprierait à elle-même.

Nous nous interrogerons, en dernière partie, sur un sens du legs, ou de l’héritage, qui est aussi bien à l’initiative des vivants qui s’anticipent comme futurs défunts que des héritiers qui se constituent eux-mêmes par le sens de leur héritage, par le choix de leur apparentement à ceux dont ils se destinent comme les héritiers.

– Selon ce sens de la passivité, nul ne sait de son vivant ce qu’il restera de lui une fois mort. Sans faire de ce devenir post mortem, un destin, on peut y voir une des richesses de l’existence humaine (car mieux vaut du sens, même constitué par d’autres que soi, que pas de sens du tout), qui ne pouvant décider totalement de son propre sens, est moins soumise à l’arbitraire des survivants que promue à ce renouvellement de sens par une reprise ou une relève des anciens par les nouveaux, qui est une activité de remémoration plutôt qu’un tribunal.

On peut pour commencer inverser une des leçons de notre première partie : l’espèce humaine n’est pas même une espèce comme les autres, biologiquement inféodée à la répétition des mêmes traits spécifiques, à quoi par une sorte de luxe, elle surajouterait les traits culturels d’une histoire et d’un devenir purement individuel. Condillac dans son Traité des animaux avait montré que c’est de devoir partir du même fond d’un instinct que les animaux étaient tout pareils sans qu’ils se consultent les uns les autres pour assurer l’homogénéité de leur espèce. C’est de ne pas avoir de rapport les uns aux autres, c’est d’être seulement en communication avec le programme spécifique qu’ils doivent de se ressembler aussi étroitement. Avec l’espèce humaine que Condillac comme son ami Rousseau place sous l’égide du déficit de l’instinct et de la perfectibilité, le mode d’être, les moyens de vivre, la conduite, l’apparence, jusqu’à l’habit même, doivent être pris à d’autres, le rapport d’imitation est essentiel et il est responsable de ce que les hommes sont si différents les uns des autres : ne pouvant prendre à un fonds qui serait identique pour tous, ils essaient de capter ce que d’autres ont constitué et non seulement ils sont aussi différents les uns des autres par la différence des modèles qu’ils imitent mais leur imitation même est une façon de varier sur le modèle, et de le différencier par le fait même de la reprise. La différence se multiplie par le fait même qui devrait assurer la ressemblance, voire l’identité, à savoir le processus constitutif pour l’humanité, de l’imitation. L’humanité ne peut se passer de la référence et l’altérité pour elle est sans doute moins horizontale avec ce croisement des regards ou cet affrontement hégélien dans la lutte pour la reconnaissance que verticale avec le dénivellement de ceux qui ont l’autorité d’une vie déjà faite et de ceux qui cherchent à se faire une vie dans le dénuement et la liberté des commencements. Les vivants sont moins une tutelle que dans une recherche de références et ces morts qu’ils imitent devaient, de leur vivant même, avoir prévu que si leurs vies valaient la peine d’être vécues, c’est en tant qu’elles se proposeraient dans cette transfiguration qui devrait s’opérer après leur mort si du moins elles ne devraient pas être oubliées à jamais, de devenir des exemples possibles de vies à vivre. Il y a dans cette exemplarité sans doute beaucoup à penser : l’exemple n’est pas forcément l’ectype à la façon dont Kant parle du saint qui n’est qu’une illustration mondaine d’une perfection hors du monde ; ce serait rester dans la conscience malheureuse qui sépare si bien l’ici-bas de l’au-delà que ce qui se réalise dans cette vallée de larmes ne peut être qu’un pâle succédané d’un perfection seulement pensée et qui ne peut être vécue. Toute la christologie a essayé au contraire de diminuer l’intransigeance d’une transcendance en insistant sur cette bonne nouvelle du Dieu incarné, Dieu lui-même devenu homme. Dieu a cessé d’être lointain, il a même une brûlante proximité qui rend du reste aveugles les plus proches témoins, les apôtres eux-mêmes. Après la mort du Christ, la disparition de sa manifestation sensible, Dieu n’a pas disparu : comme dit Hegel il est dans la commémoration de la Cène, il est dans l’esprit de son ecclésia, il vit en esprit. Son exemple inspire, communique un désir d’imitation. Il vitalise les vies. Il leur communique le sens vital de sa joie. Peu à peu, à la place du regret désolé portant sur son retrait du monde, les apôtres, ces témoins en premier du Christ, célèbrent un message, reprennent à leur compte une manière de vivre, sortent d’une réserve déprimée et proposent la bonne parole. Sans devoir adhérer à une foi, on peut tirer des leçons de cette manière propre au christianisme de se référer au Christ et d’assumer le passé de celui qui n’eut de cesse de rappeler que ses survivants feraient cela en mémoire de lui. Il faut accepter que le grain puisse mourir parce qu’en un sens la grande victoire n’est pas de gouverner sur les vivants mais d’être l’esprit dans lequel les nouveaux vivants se choisissent : telle est la grande vie du Christ dont la résurrection est en mémoire, dans l’intimité spirituelle du souvenir. Bergson à la fin de sa vie philosophique, méditant longtemps un ouvrage, revint sur cette christologie à la lumière d’une philosophie de la puissance de vie. A la morale sociale qui est faite de pressions, qui discipline et dresse à la façon d’un conditionnement, il ajoute une autre inspiration morale, d’une tout autre origine mais qui fusionne avec l’autre : cette morale est d’aspiration et non plus de pression ; elle est faite d’attraits, d’émotions, elle suppose une relation directe ou transmise à des personnes qui ont réellement vécu, dont la vie est commémorable. Ces vies commémorées ont fait sonner la vie sur un ton inouï qui la rend désirable, intensément intéressante à vivre. Ces vies ont ajouté un nouvel accord consonnant ou un timbre nouveau. Elles ont fait entrer l’humanité qui a entendu ces nouveaux accords dans une nouvelle danse, dans un rythme nouveau : ce n’est pas par le biais d’un message rationnel, en annonçant que tous les hommes communiquent dans un logos commun, mais en propageant une émotion nouvelle que la valeur infinie de la personne a commencé à se faire jour dans une humanité qui, au mieux, pensait la justice en terme d’équivalence, de restitution, de compensation et de retour à l’équilibre. Dans la biologie bergsonienne, à côté du rendement moyen de l’énergie créatrice qui crée des espèces et qui s’épuise dans leur perpétuation, il y a des échappées, des promotions, des tentatives inédites : l’énergie de fond s’exprime alors directement dans des individualités, de loin en loin et elle crée directement ce qu’elle ne pouvait pas créer par le biais de l’espèce. En ces quelques individus d’exception qui ne s’appartiennent pas à eux-mêmes, qui sont plutôt la manifestation de ce que la vie peut quand elle a réussi à se déprendre assez largement de la gangue de la matérialité de son expression, la vie se communique d’humain à humain, au travers de l’exemple, de la forme à imiter :

« …de même qu’il s’est trouvé des hommes de génie pour reculer les bornes de l’intelligence, et qu’il a été concédé par là à des individus, de loin en loin, beaucoup plus qu’il n’avait été possible de donner tout d’un coup à l’espèce, ainsi des âmes privilégiées ont surgi qui se sentaient apparentées à toutes les âmes et qui, au lieu de rester dans les limites du groupe et de s’en tenir à la solidarité établie par la nature, se portaient vers l’humanité en général dans un élan d’amour. L’apparition de chacune d’elles était comme la création d’une espèce nouvelle composée d’un individu unique, la poussée vitale aboutissant de loin en loin, dans un homme déterminé, à un résultat qui n’eût pu être obtenu tout d’un coup pour l’ensemble de l’humanité. Chacune d’elles marquait ainsi un certain point atteint par l’évolution de la vie ; et chacune d’elles manifestait sous une forme originale un amour qui paraît être l’essence même de l’effort créateur. L’émotion créatrice qui soulevait ces âmes privilégiées, et qui était un débordement de vitalité, s’est répandue autour d’elles : enthousiastes, elles rayonnaient un enthousiasme qui ne s’est jamais complètement éteint et qui peut toujours retrouver sa flamme. Aujourd’hui, quand nous ressuscitons par la pensée ces grands hommes de bien, quand nous les écoutons parler et quand nous les regardons faire, nous sentons qu’ils nous communiquent de leur ardeur et qu’ils nous entraînent dans leur mouvement : ce n’est plus une coercition plus ou moins atténuée, c’est un plus ou moins irrésistible attrait[7]. »

La référence bergsonienne nous permet de penser en même temps ce sens du legs et cette nécessité humaine de se référer à d’autres humains qui ont précédé dans le temps, référence qui prend la forme d’une imitation. C’est moins le mort qui saisit le vif, c’est moins les morts qui hantent les vivants que les vivants qui se créent une parenté, des modèles de vie qu’ils trouvent dans le surplomb des vies qui les ont précédés, dans l’idée qu’on n’invente qu’en s’affiliant à la tradition dont on se recommande. L’autorité, dont parlait Hannah Arendt, est moins le poids des morts sur nous que cet ancrage ou ce lest que nous nous donnons à nous-mêmes.

Conclusion

Nous avons pu voir que ce sujet « être mort » n’engageait pas la réflexion sur la nature de la mort, sur ce qu’est en lui-même l’événement appelé mort, ou sur la question de la survie personnelle, de l’éventuelle continuation de moi-même sur le mode du rapport qui est actuellement le mien. « Être mort » est une dimension d’être sans doute spécifique à une humanité qui est faite d’individus qui se savent mortels, qui ont le sens de leur perpétuation, par exemple dans la propriété qui s’hérite et plus largement dans la nécessité de partir pour toute génération de ce qui est déjà constitué par celles qui ont déjà vécu. Au delà de la mémoire personnelle des individus qui peuvent se rappeler leurs ascendants ou se référer en particulier à des exemples ancestraux, il y a toute cette récapitulation culturelle qui réactive des résultats, reprend des oeuvres intellectuelles, reproduit des codes, des règles, récollecte en l’abrégeant une longue histoire. Sans doute en exposant on perd le sens de l’invention, les lois de Galilée ne communiquent pas le génie qui a été nécessaire pour les découvrir mais elles sont un acquis durable : l’historique devient une possession présente, la succession y est écrasée au profit d’un tableau ou d’un exposé encyclopédiques. Cette mémoire culturelle nous a paru impersonnelle néanmoins et c’est pourquoi pour activer le sens accessible à une expérience immédiate de cet « être mort » nous avons interrogé le rapport que nous pouvions entretenir avec la perspective de nous-mêmes comme défunt. Nous y trouvions une limite à notre liberté qui consacre celle que l’apparition d’autrui nous fait subir : la mort nous transformant en une totalité close sur elle-même, objectivée, remise à l’arbitraire de nos successeurs, promise à un oubli honteux ou à des commentaires condescendants. Il nous a paru enfin que cet « être-mort » ne devait pas s’envisager dans un affrontement horizontal entre deux subjectivités dont l’une subirait le revers de ne plus s’appartenir et de tomber sous la coupe de l’autre. Tout vivant peut anticiper cet étrange prolongement de lui-même comme mort qu’il sera et dans cette perspective sans maîtrise se recommander à une sorte de bienveillance au-delà de lui-même dans ces vivants qui auront à chercher le sens de leur vie dans ce recommencement à nu qu’est toute nouvelle existence humaine. A ce sens du legs dans sa plus large acception, correspond alors de la part des nouveaux venus un désir d’imitation, ou la recherche d’une parenté. On s’identifie par cette quête de références qui nous permet de déterminer de qui nous sommes les héritiers. Les morts se continuent en nous ou encore il y a toujours un autre sens pour la vie humaine que celle qu’elle a quand elle est celle d’un vivant au sens strict du terme. Mais au lieu d’interpréter ce supplément de sens comme une démission du sujet constituant qui arrive au bout de son pouvoir, il faut y voir l’inattendu heureux de toute vie humaine qui ainsi déborde son temps étroit de vie.

 


[1] Hannah Arendt, La Crise de la Culture. Qu’est-ce que l’autorité ?, Gallimard folio essais, p.126.

[2] Cf. La crise de l’éducation, in La crise de la culture, op. cit.

[3] Jean-Paul Sartre, l’Être et le Néant, 4ème partie, chapitre1, II, E, Mamort, Gallimard Tel, p.589-590. Toutes ces pages de «E sont essentielles pour notre sujet.

[4] I.e. ma mort.

[5] Infra, p.587 «C’est l’extériorité qui demeure extériorité jusque dans et par la tentative du Pour-soi pour l’intérioriser.»

[6] Ibid., p605.

[7] Bergson, les deux Sources de la Morale et de la religion, chapitre1, édition du Centenaire, p.1056.

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