Roseline Bonnellier : « Le narcissisme maternel est-il une auberge espagnole ou comment réintroduire le narcissisme en psychanalyse ? »

Préambule

            Je remercie le Professeur José Gutiérrez Terrazas et les organisateurs du Colloque Jean LAPLANCHE de m’accueillir ici pour tenir une conférence où je commence d’exprimer mon travail de pensée.

            Pour rester dans le temps qui m’était imparti, j’ai dû resserrer mon texte initial, celui qui se trouve dans les actes* que vous avez en main, et du coup, celui-ci s’en est trouvé transformé. C’est un peu un autre texte que vous allez entendre.

Le texte que je présente s’intitule : Le narcissisme maternel est-il une auberge espagnole ou comment réintroduire le narcissisme en psychanalyse ?

            La première partie en est critique. Je critique une conception fermée du narcissisme reposant sur la théorie traditionnelle phallo-centrée de l’Œdipe, qui détermine une certaine théorie du moi en psychanalyse.

            Dans la seconde partie qui sera aussi ma conclusion, je cherche surtout à partir de Hölderlin, et en sollicitant l’œuvre de Jean Laplanche, à introduire en psychanalyse un « narcissisme ouvert », en reposant autrement les limites du moi, ce qui implique l’ouverture d’un nouveau champ pour la mère en psychanalyse quant à sa fonction médiatrice.

PREMIÈRE PARTIE

            Dans la conception familière de l’auberge espagnole à la française, vieille expression invitant avec humour à partager un repas critique, on était censé trouver là ce qu’on avait apporté.

            Le narcissisme maternel : en quoi consiste-t-il ? Il semble que tout le monde compte dessus comme si déjà il était là pour assurer les premiers pas du moi de l’enfant. Mais quel -est-il ? Et par rapport à quelle théorie du moi en psychanalyse situer le moi de la mère ? Et lorsque je dis « théorie », je me réfère à Jean Laplanche pour qui « le geste fondateur » de la psychanalyse « est indissolublement pratique et théorique »[1].

            Le premier mouvement de mon texte vient d’un étonnement devant une parole de Jacques André, que je reprends à mon compte. Au cours de son séminaire à l’université, il dit à une doctorante, Carmen Espinoza-Zarate, pour qui il s’agissait de distinguer entre la mère de l’observation et la mère de la psychanalyse dans sa recherche sur « la fonction maternelle » : « La mère ? On ne sait pas ce que c’est en psychanalyse ».

            Je tâche à refaire clopin-clopant dans les chaussures de Freud, le parcours de la combattante du devenir-femme en psychanalyse, qui devrait me ramener à l’interrogation sur la mère en psychanalyse jusque dans son identification narcissique, en partant d’une citation de Silvia Bleichmar, extraite de sa discussion de la conférence de Jean Laplanche au colloque de Montréal en 1992 :

« Car la mère qui sexualise à partir de son inconscient, aime d’après son préconscient-conscient, d’après son moi, et par son narcissisme, par la reconnaissance de sa propre castration, le petit d’homme qu’elle veut maintenir vivant »[2].

Cette phrase me paraît résumer un aspect important de la pratique clinique d’après la théorie de la séduction généralisée ; et pour la discuter, je vais par un détour repartir d’un autre colloque, qui rassemblait cette année à Paris autour de Jacques André quelques enseignants de psychanalyse à l’Université et deux historiens. Le colloque s’intitulait : Le corps aux prises avec la féminité[3], et au moins deux exposés y reliaient la féminité et la mélancolie. Je notai que le concept de narcissisme avait beaucoup circulé du côté maternel. La mélancolie de la perte d’amour de l’objet avait été articulée avec Freud sur le complexe de castration, et la féminité définie selon une extrême secondarité, disait finalement Jacques André à l’adresse de Jacqueline Lanouzière, en annonçant un écart désormais dans sa propre pensée entre originaire et féminité : Comment penser la féminité, se demandait-il, sans historicisation, réécriture et forme hystérique ?

            Je reviens au narcissisme articulé sur la castration, par lequel Silvia Bleichmar dit que la mère aime le petit d’homme. Qu’est-ce que ce narcissisme, où la mère est une femme selon l’Œdipe, grâce au refoulement secondaire venu sceller le refoulement originaire ? Si l’on suit Laplanche dans une conférence tenue cette année, intitulée Mythe et théories[4], l’Œdipe est une théorie mytho-symbolique phallo-centrée, non sexuelle. Le narcissisme de cette mère-femme repose à la fin sur un Œdipe dont la symbolisation est au bout du compte phallique. En toute logique, cette mère-là aime surtout des petits garçons. Le mythe freudien d’Œdipe s’occupe au départ essentiellement du petit garçon. La théorie sexuelle infantile de la castration de Hans signée et garantie Sigmund, vient lui donner son statut. Symboliquement, la mère de l’Œdipe échappe à la féminité dont on ne sait toujours pas ce qu’elle est non plus, sauf à la définir par la négative de la logique phallique/castré et/ou dans le questionnement hystérique de la bisexualité idoine. Laquelle autorise symptomatiquement un compromis culturel, une participation par la bande au contrat, puisque sinon les femmes sont exclues du lien social.

            Je dis qu’en bout de course, si le narcissisme maternel est à observer chez une femme pour que s’accomplisse un bon « narcissisme transvasant »[5] de la mère vers le corps-moi à venir de l’enfant, selon l’expression qu’emploie Silvia Bleichmar dans son livre La fondation de l’inconscient, j’ai des problèmes théoriques avec ce moi, à commencer par celui de la mère-femme. Ce dernier m’apparaît déterminé par un Surmoi théorique qui, chez Freud, arrive secondairement et que j’aurais tendance – à l’instar de Freud d’ailleurs – à ne pas trouver bien accroché jamais chez la femme. Ne serait-ce donc pas ce Surmoi, plutôt d’emprunt, qui par son caractère d’étrangeté, qu’il aurait chez la femme, se retrouverait refoulant du côté de l’originaire chez « une mère sexualisante à partir de son inconscient » ?

            Je tiens qu’un des problèmes mettant à l’épreuve la théorie de l’Œdipe est le féminin. Car enfin, s’il n’y a pas de castration dans l’inconscient pas plus qu’il n’y aurait de négation, peut-on être bien assuré qu’une femme ait un inconscient ? Si celui-ci doit lui venir seulement comme on dit que l’esprit vient aux filles, et si cet inconscient est défini plutôt comme destiné à l’homme symboliquement ? Voilà certes de quoi rapprocher la femme de l’enfant, ou bien on écoute le poète communiste chanter : La femme est l’avenir de l’homme ! Avouons : Tout ne serait-il pas simplifié théoriquement si la mère était un homme ? Comme l’expriment certains mythes de notre culture, ceux de la naissance d’Athéna, d’Ève née de la côte d’Adam par exemple !

            La théorie mytho-symbolique de l’Œdipe peut être analysée comme herméneutique de la psychanalyse avec les outils de l’anthropologue. L’ethnologue Bernard Juillerat situe très bien ce tour de passe-passe, assuré par la femme comme véhicule de la métaphore paternelle pour le fils : L’Œdipe est essentiellement masculin et la femme n’est que « mythophore », métaphore au sens d’un mode de transport  pour ce qui est de la maternité. Citation de l’Œdipe chasseur :

« Si dans la réalité sociale, la mort du mari peut effectivement renvoyer la femme chez son père, il semble que le mythe mette ici en scène l’ambiguïté de la position féminine entre père et mari, durant cette période préalable à l’avènement du fils ; ce passage entre consanguinité et alliance, entre filiation et sexualité signale la position décalée mais centrale qui est celle de la femme entre deux patrilignées »[6].

En fait, n’assiste-t-on pas à une coïncidence pour la femme – pour elle, c’est un diktat culturel – de son identification narcissique avec une identification hystérique ? La femme de l’Œdipe est tenue de ne mettre au monde que des fils. « Qu’est-ce qu’une femme ? » est alors pris pour une question hystérique posée au père, lequel dans un premier mouvement ne voit pas le transfert et renvoie par défaut à Madame K. comme un boomerang ce qui représente Monsieur, dixit Lacan : « Le moi de Dora, c’est Monsieur K. »[7]. L’enfant-femme n’existe pas dans la théorie mytho-symbolique de l’Œdipe. La fille n’arrive que plus tard dans l’Œdipe « comme dans un port ». Il faut dire que pour en arriver là, la culture-civilisation l’aura bien menée en bateau. Reste à arraisonner l’hystérique ! Question de temps : On ne naît pas femme, on le devient, écrivait Simone de Beauvoir, l’autre sexe arrivant bien en second en effet dans notre culture.

            Une chausse-trape s’est ouverte sous mes pieds. Elle me fait songer au texte de Kafka Rapport pour une académie, et je n’aurais plus qu’à reprendre ma conférence comme le singe de cette nouvelle exposant son passage de la gent simiesque à la communauté des hommes : Mesdames, Messieurs, moi, un animal narcissique, j’ai pris le nom de femme, je vais vous expliquer comment…. Je suis tombée sur une problématique identificatoire pour la mère en psychanalyse dans la mesure où celle-ci croise le fait qu’elle serait devenue une femme. Ce qui arrive, n’est-ce pas ? En particulier chez Jean Laplanche qui considère que le sein est aussi un organe sexuel pour la femme-mère.

            N’y a- t-il pas quelque chose d’un peu mystique dans cette opération sacrificielle, d’ailleurs très belle, que décrit Silvia Bleichmar pour parler du « narcissisme transvasant » de la mère :

« Être aimé et pensé par l’autre est la condition de la vie dans sa persistance. Être aimé et pensé suppose une non-appropriation du corps par l’autre : Le corps propre ne parvient à être corps propre qu’en raison de ce que quelqu’un généreusement, lui a cédé une partie de lui-même qui lui devient étrangère. C’est de cela que nous parlons, quand nous disons « narcissisme transvasant » de la mère, un narcissisme qui ne se consume pas dans la mère, seule, ni dans l’autre, conçu comme simple métonymie charnelle du corps propre »[8].

Mais je m’interroge sur le moi de la mère-femme et donne une autre citation de S. Bleichmar à propos de sa défaillance possible :

« Cette faille dans la narcissisation était ce qui provoquait en elle la sensation d’être devant un étranger qu’elle ne savait pas comment prendre, ou devant un morceau d’elle-même – partiel – qu’elle ne savait pas comment lâcher. Cette difficulté de structuration du narcissisme secondaire chez la mère comportait pour l’enfant le risque d’une psychose infantile »[9].

Qu’est-ce que je cherche donc à traduire avec ces deux citations de Silvia Bleichmar, et qui insiste pour moi ? Quelque chose me fait question dans l’affirmation de l’auteur sur ce qui se passerait entre l’inconscient sexuel de la mère provoquant l’enfant et la formation du moi de cet enfant par « narcissisme transvasant » du moi de la mère se référant à sa « castration » pour céder à l’autre, enfant, ce qui va devenir son moi. Je veux bien comprendre que, théorie sexuelle infantile de l’Œdipe aidant, il y ait un moi d’enfant mâle mytho-symbolique qui se constitue et une petite fille que le Surmoi idéal culturel oblige d’abord à concevoir comme un garçon manqué en attente du pénis envié [J’indique entre parenthèses que ça ne se passe pas du tout comme ça en réalité dans le registre de l’observation, lorsque naît une petite fille. Jamais une petite fille réelle ne s’est définie dans l’esprit de son entourage comme un négatif de petit garçon, et jamais l’absence de l’indice anatomique de la verge à l’échographie n’a suffi et ne suffira à définir la féminité !]. Mais je trouve la distorsion trop grande en théorie, c’est-à-dire, pour rendre compte d’un moi originaire, entre l’énigme de l’inconscient maternel posée et ce moi culturel de l’Œdipe phallo-centré chargé d’arraisonner le féminin dans une extrême secondarité. Je ne peux concevoir que de grandes inquiétudes sur le bon « narcissisme primaire » féminin ici-bas, si, comme l’écrit Laplanche dans les Nouveaux fondements, « le refoulement originaire a besoin d’un sceau pour être maintenu », à savoir « le refoulement secondaire. Et c’est précisément là que se situe la place de l’Œdipe, du complexe de castration et la formation du surmoi »[10], poursuit-il.

            La théorie mytho-symbolique de l’Œdipe doit être reconsidérée, analysée comme herméneutique de la psychanalyse dans la culture, afin de déconstruire l’impératif catégorique surmoïque idéal, pour re-présenter le mythe dans une traduction s’approchant de la réalité psychique, ce qui exige une re-création à partir de ressources touchant davantage l’individu. Une analyse de la genèse de l’Idéal-du-moi, comme lapsus culturel de Freud, s’impose. C’est peut-être au fond parce qu’il n’y a qu’un idéal-du-moi chez Freud, à savoir celui du garçon  – même si on raccroche vaguement la fille à cette possibilité par le biais de « l’identification aux parents » – que la fille et la femme y manqueraient de surmoi et qu’elles peuvent même s’interroger sur leur moi tout court : si j’ose induire par-là que la théorie de la castration a d’abord pour fonction de les en priver. Sauf à reprendre tout le défilé hystérique du devenir-femme, un véritable canyon où j’aurais envie de poster mon Michael Kohlhaas, un héros de Heinrich von Kleist, qui avant de devenir brigand était un honnête marchand de chevaux ; mais Kleist écrit que « le sentiment de la justice en fit un brigand et un meurtrier »[11]. J’illustre mon texte de son image pour signifier que dans un instant, je vais reprendre à Hans quelques-uns de ses chevaux et dévaliser l’auberge de mon titre, dite du « narcissisme maternel » où se trouve retenue la grande énigme « d’où viennent les enfants ? ». Avec les deux topiques freudiennes montant bonne garde, et un commissariat lacanien pas loin.

            Selon le Vocabulaire de la psychanalyse sur l’ « identification primaire » : « ce mode du lien de l’enfant à une autre personne a été décrit principalement comme une première relation à la mère »[12]. Freud montre le bout de son oreille culturelle par contre en référant immédiatement le garçon au père « de la préhistoire personnelle » dans le chapitre sur « l’identification » de Psychologie des foules et analyse du moi[13] et dans Le moi et le ça[14] pour la naissance de l’idéal-du-moi, où cette fois il nuance par une note de bas de page en « identification aux parents ». Cette « identification exemplaire du garçon avec le père serait distincte de l’investissement objectal nettement sexuel » de la mère. Question pour la fille, pour laquelle on serait tenté de confondre investissement objectal et identification, en faisant de cette dernière un processus sur le mode de l’incorporation d’un type plus « naturel » au sens quasi biologisant du terme. Alors que le « naturel » de l’identification primaire du garçon est pris immédiatement selon un impératif qui va de soi dans le culturel – c’est « typiquement masculin » dit Freud.  La fille, en raison de la confusion entre le corps biologique observable de la mère et le corps anatomiquement codé au même sexe féminin de celle-ci, n’aurait-elle donc pas accès « directement » à l’identification humano-culturelle ? Et pour quoi faire cet escamotage du « père de la préhistoire personnelle », ce négatif culturel diffus réservé à la fille d’emblée – récupéré plus « raisonnablement » dans l’identification « aux parents » à même de « noyer le poisson » ? Ne s’agit-il pas tout de suite de recouvrir d’un silence pudique le passage de la nature à la culture, pour emprunter la désignation ethno- philosophique, et de manière beaucoup plus complexe, en psychanalyse cette fois, pour oublier quelque peu le concept d’étayage ? Le moi de la fille-femme n’a- t-il pas affaire tout de suite à des codes culturels ayant quelques raisons impératives de rattacher mythiquement le féminin à une origine plus obscure, afin de préserver à l’aide d’un certain déni symbolique la base auto-conservatrice, immédiatement vicariée par la sexualité de l’autre humain ? Un tel déni exigeant à travers le code sexué anatomiquement au féminin le sacrifice de la vestale !

            L’Œdipe masculin « normal » a besoin de cette identification primaire au « père de la préhistoire personnelle » distincte de l’investissement objectal, comme base d’une théorie de la sublimation au service de l’idéalisation culturelle. Et c’est la théorie sexuelle infantile de la castration établie par Hans-Sigmund qui la corrobore, castration pour laquelle le garçon a besoin de la médiation de la fille afin de justifier son angoisse. Pas de théorie de Hans sans la petite Hanna ! Sigmund interprète Hans, par un tour de passe-passe que je qualifierais de « pas très catholique » au sens de l’immoralité de l’affaire, puisque pour asseoir la différence des sexes, il charge la petite sœur d’une castration « bizarre » qui n’a jamais eu lieu. Le mot « bizarre » est une citation. En allemand, c’est « komisch » dans son acception courante de « drôle », « bizarre », ainsi que dans l’expression « ein komischer Storch / Kauz »[15], où l’on retrouve le Storch, de genre masculin en allemand, soit la « cigogne ». L’expression se traduira en français par « un drôle de pistolet » au sens d’ « un drôle d’individu », « un drôle de type », autant dire « un drôle d’oiseau ».  C’est le mot « komisch » que Freud écrit pour interpréter le rire de Hans lorsqu’il s’exclame que « le fait-pipi » de sa petite sœur est « si beau » ! Freud nous explique en somme que le rire de Hans est défensif du fait que le sexe de sa petite sœur lui apparaît komisch. L’adjectif komisch nous entraînerait plutôt du côté de l’« unheimlich » ou « inquiétante étrangeté ». Freud coupe court à tout cet autre monde qui arrive avec une théorie de la castration, et pour la faire entrer dans la tête de Hans, il fait passer en douce, comme un objet de contrebande, la sexualité infantile de Hans qu’il valorise comme étant celle du « fait-pipi » du petit garçon, à la frontière de l’organe dénié à la petite fille. L’organe dénié précisément à la petite fille, c’est l’urètre. La confusion anatomique dans le sexe masculin de l’urètre avec le canal spermatique, Freud s’en sert avec le consensus populaire, pour faire entendre par son père à Hans que « sa maman et les autres êtres féminins, comme il peut bien s’en être rendu compte d’après Hanna – ne possèdent pas du tout de fait-pipi ». D’où la question logique de Hans : Wie machen aber Mäderl Wiwi, wenn sie keinen Wiwimacher haben ? : « Mais comment les petites filles font-elles pipi si elles n’ont pas de faiseur de pipi ? » Par la fenêtre, me répondait quelqu’un(e) !

            Je dis que Freud fait supporter toute l’invisibilité de l’homme dans l’acte procréateur – puisque la cigogne ne vient que la nuit quand tout le monde dort comme le Père Noël – par l’invisibilité de la majeure partie du sexe féminin.          Et reconnaissons qu’il aurait bien tort d’en agir autrement puisqu’en l’occurrence, il fait comme tout le monde. C’est-à-dire que dans notre culture, certains mythes-clés de l’origine de l’homme et même plus exactement de la femme, procèdent de la même façon : La visibilité du sexe masculin, fétichisé, tient lieu de l’invisibilité de son effet dans l’acte procréateur accompli à l’intérieur du sexe féminin. La théorie mytho-symbolique de l’Œdipe en psychanalyse se trouve ainsi avoir bien raison. Je reprends un ou deux exemples flagrants déjà cités : Athéna / Minerve qui, sans attendre la procréation artificielle, peut sortir toute armée de la tête de son Zeus / Jupiter de père, lequel a avalé Métis enceinte, et Métis c’est la prudence ou la perfidie. Athéna reste vierge, c’est la déesse de la cité. Un fils aurait pu prendre à Zeus son pouvoir. Née par sublimation, Athéna, vierge, constitue un lieu potentiel de l’idéalisation culturelle. Le mythe comporte de multiples implications ; je veux signaler que le père, ici, absorbe la fonction maternelle, la vicarie. À l’origine, ce père est plutôt du genre cannibale.  Quant à Ève, elle est née de la côte d’Adam. Et en attendant que la Vierge Marie garantisse l’idéalisation phallique au Dieu masculin judéo-chrétien à l’instar d’Athéna  garantissant le pacte social homosexuel masculin de la cité grecque, Adam, on doit bien le constater, avec sa fameuse côte, œuf de Colomb de la mâle philosophie dialectique d’un futur « sujet », Adam, dis-je, s’institue en quelque sorte la première femme de Dieu bien avant le président Schreber : La femme fait office de tiers exclu ou de bouc émissaire, car tout de même, à qui la faute ? Et en parlant de bouc, voilà Bacchus / Dionysos, le « deux-fois-né », dieu de la tragédie. Lui aussi est sorti, cette fois non pas de la tête, mais de la cuisse de Jupiter / Zeus. Avec le pacte social, Schreber est devenu raisonnable et Freud, qui « a réussi où le paranoïaque échoue », Sigmund de son prénom germanisé, réussit par une simple roublardise à stopper la phobie de Hans. Il lui fait le coup du Bon Dieu à peu près comme Descartes dont les Méditations garantissent à l’arrière-plan le cogito. Question de méthode ! Encore une fois, il a le consensus social pour lui, et c’est une raison suffisante pour rassurer le petit garçon qui a toutefois bien remarqué la manœuvre de « Grand-père » Freud en train de  « causer avec le Bon Dieu ». Bref, ça marche : le narcissisme de Hans est phallo-centré et pour faire son Œdipe normal, il case son père avec sa grand-mère de Lainz.

            Mais dans sa phobie, Hans avait eu une intuition très forte de la grave question qui le remue en son for intérieur, celle de l’origine des enfants d’où peut advenir le moi. Freud écrit dans son commentaire une phrase qui me semble capitale : « Le cheval qui tombe n’était donc pas seulement le père qui meurt, mais aussi la mère en train d’accoucher », ou plus littéralement : « le cheval tombant n’était donc pas seulement le père mourant, mais aussi la mère en train de mettre bas »[16]. Je pense qu’il y a dans cette phrase le point le plus sensible d’où il m’est possible d’organiser une rencontre entre Hölderlin et Hans, le mythe solaire que j’ai étudié chez le poète, son travail de deuil du père en poésie articulé sur sa relation à la mère, et ce cheval doué d’âme chez Hans, une rencontre aussi peut-être entre ce qui fut diagnostiqué comme une schizophrénie chez l’adulte et une hystérie d’angoisse chez un enfant. Ce serait enfin une manière de faire travailler cette phrase assez sibylline de Freud extraite de Deuil et mélancolie :

« L’identification narcissique est la plus originelle et nous ouvre l’accès à la compréhension de l’identification hystérique, moins bien étudiée »[17]

Le cheval de Hans était une clef assez redoutable que Freud a laissé tomber au profit de sa théorie de la castration qui mettait un terme aux cris de la petite sœur ; Sois belle et tais-toi, Hanna ! Dirent de concert Sigmund et Hans.

            L’angoisse de Hans entre la mort du père et la maternité concerne une abolition des limites du moi. Il ne veut pas avoir cette enfant, la petite Hanna, parce qu’elle menace de lui prendre la place au sens physique d’une maternité pressentie. « La marche de l’entendement sous l’impensable », expression que je reprends de Hölderlin dans ses Remarques sur les tragédies de Sophocle, laisse envisager l’accouplement d’ego avec l’autre. La défense moïque qu’apporte la théorie freudo-lacanienne, c’est la loi de la castration, ou limitation phallique.

SECONDE PARTIE

                                               ou pour conclure…

            Le code organisateur de l’Œdipe s’autorisant de la castration féminine, tel que le véhicule la théorie mytho-symbolique « classique » de la psychanalyse, est une « Loi » peut-être rudimentaire dans la culture, qui cautionne le pacte homosexuel d’une société phallique des « frères » se reproduisant de l’exclusion de l’autre originaire à la réalité plus infinie.

            Je connais une définition des lois qui tient compte davantage de cette réalité ; alors, je la cite, elle est de Hölderlin dans l’essai Sur la religion, religion devant être compris au sens étymologique de « relier » :

« […] la loi, même si elle était valable pour l’ensemble des hommes civilisés, ne peut jamais être conçue abstraitement, en dehors d’un cas particulier, à moins de la priver de son caractère singulier, de son intégration profonde à la sphère où elle s’exerce. De plus, les lois qui régissent ce lien infini, dans lequel l’homme et sa sphère peuvent être situés, ne sont jamais que les conditions propres à rendre ce lien possible ; elles ne constituent pas le lien lui-même »[18].

Les mythes-lois-théories doivent être représentées par rapport à cette réalité plus infinie. Le mot allemand qu’emploie Hölderlin pour désigner ce lien est Zusammenhang : il s’agit de liaison : avec Jean Laplanche, on peut évoquer ici un travail de traduction inachevé. En fait, Hölderlin parle de « liaison plus infinie ». Pour ma part, je rapprocherais de « l’originaire » tel que Laplanche le définit comme un « approfondissement de la réalité psychique », le terme auquel recourt Hölderlin pour représenter cette « liaison plus infinie » : c’est le Geschick (qu’on traduit un peu hâtivement par le « destin »), auquel l’homme essaie de « convenir » selon sa Geschicklichkeit, c’est-à-dire son « adresse » à entendre autant au sens de « capacité » que de « destination ». Je crois que ce qui est de l’ordre de la « déliaison » doit être mis comme au bout de cela, comme un « approfondissement de la notion de réel » pour parler encore avec Jean Laplanche[19]. Il semblerait que le mode de la parataxe soit un moyen employé notamment dans ses grands poèmes par Hölderlin, pour représenter cette réalité effective, la déliaison n’étant pas la négation de la liaison – au sens dialectique prêté à la  négation. Essayer de traduire une association infinie de sens à venir par ce qui représenterait son opposé, par le truchement du terme de déliaison exprimant qu’on ne peut en avoir fini de la réalité qui arrive, ne veut pas dire que la réalité est vide de sens. Mais il arrive un moment – c’est là que Hölderlin cherche à « traduire » les tragédies de Sophocle afin de re-présenter (darstellen) le mythe – où pour traduire, on se met à dé-traduire. Faut-il évoquer dans le registre des « destins de la pulsion », le renversement de la pulsion dans son contraire, et / ou le retournement de ce qui advient de l’autre sur la personne propre ? Dès lors, on peut aussi penser que ce qui se présente comme autoréférentiel à travers un corps signifiant ou des choses psychiques, a quelque chose à voir encore avec ce « Geschick » dont parle Hölderlin, mot qui contient la racine du verbe « envoyer » (schicken) : le réel messager n’est pas absent du temps de l’autre. Mais pour traduire le reste intraduisible de l’autre, là où il fait défaut pour soi, on figurerait l’échec de la traduction par la défaillance du moi, un art nouveau qui s’écrit plutôt chez Hölderlin dans la période des grands poèmes.

            Je suis en train, je pense, de décrire un narcissisme qui s’inachève, où il s’agit de traduire toujours encore les limites du moi à partir de l’originaire messager. Et j’essaie de dire que ce n’est pas une affaire de négation au sens où il y aurait moins parce qu’il y aurait plus comme dans l’explication secondaire phallique/castré, quand la limite du moi comporterait uniquement et par trop la notion de défense contre l’autre. Si c’était seulement cela le moi, il serait seulement phallique et les femmes n’auraient pu attraper qu’un moi d’emprunt dans l’extrême secondarité d’un Œdipe dont elles attendraient toujours le « déclin » [Untergang : substantif d’origine verbale employé pour le coucher des astres, en particulier du soleil. Le soleil, du genre féminin en allemand, « se couche » (geht…unter) au soir et « se lève » (geht…auf) au matin, selon le mouvement apparent du soleil vu de terre dans l’ancienne vision ptolémaïque de l’univers]. Voilà comment, en transposant vers l’origine ce code surmoïque mal accroché de l’Œdipe féminin dans la culture, on rejoindrait « mon » narcissisme qui s’inachève toujours encore, d’après un refoulement secondaire qui viendrait structurellement mal sceller le refoulement originaire – si je reprends la définition que donne Laplanche du « narcissisme primaire »[20] à partir de Pour introduire le narcissisme de Freud. De là s’échapperait ce « mauvais » moi féminin, sa séduction. Il resterait de l’originaire, du non traduit. Je m’expliquerais de la sorte, grâce à la théorie ultérieure de Jean Laplanche, la nécessité pour Hölderlin de recourir à l’adjectif mis au comparatif höher, lorsqu’il évoque un « höheres Geschick ». Que je retraduirais non pas par l’expression banalisante teintée de religiosité plus ou moins convenue d’un « destin supérieur », mais l’explicitation d’une « réalité messagère advenant de plus haute origine ». Encore faut-il entendre « haute » comme dans « Haute-Loire » ou dans « haut moyen-âge ».

            Le processus que je tente de décrire évoque aussi le transfert et sa provocation originaire, qui chez un poète surtout aurait nom inspiration. À son époque, Hölderlin, non encombré encore par notre structuralisme du XX^ème siècle, et selon sa conception du « mythe » – qui est une « méthode » de création complexe au regard de laquelle il faut doser « nature » et « culture » (dans les termes de l’ethnologue structuraliste) – aurait proposé le mot de « nature » (et non pas celui de « culture ») : pour rendre compte d’un moi plus originaire, que je re-traduirais avec Laplanche au niveau de l’étayage en « psychologie des profondeurs ».

Je forme l’hypothèse que la « Nature » (die Natur) hölderlinienne, qui est plurielle, pousse ses racines très en deçà dans le traumatisme infantile produit par la séduction de l’autre adulte, en l’occurrence la mère : une séduction infinie, immense, parce qu’il y aurait à traduire là un deuil presque inaccessible de l’autre, travail par lequel une situation plus originaire de séduction retrouverait la source allo-érotique de l’auto-érotisme. Toujours dans l’essai Über Religion, Hölderlin pressent quelque chose d’une « vie plus haute de la réalité » (des wirklichen Lebens) que l’être humain « répète dans l’esprit » (im Geiste wiederholt). Les « dieux » qui habitent la « nature » de Hölderlin viennent vicarier les éléments naturels. Tel  le soleil renommé dans certains poèmes « le dieu soleil » (Sonnengott). Mais le poète est allé s’instruire à l’étranger pour parler de la nature qui lui est « propre », à travers aussi celle devenue autre de son pays natal : l’ancienne Grèce « traduite » si ce n’est retrouvée, qui représente l’autre de la culture moderne arrivant avec Kant et la Révolution française, bases laïques de l’athéisme qui est notre lot sous couvert de raison, quand « les dieux sont partis ».

            Ma perspective se formulerait dans la question suivante : Comment réintroduire le narcissisme en psychanalyse ?  J’entends par là un narcissisme plus décentré, plus exposé à l’altérité intérieure, pour un moi plus autocréateur, dont les limites sont plus difficiles à tenir, mais sont plus justes par rapport à la réalité effective des « messages énigmatiques » que l’enfant reçoit de l’autre, adulte encore à venir.

            La mère n’est pas seule avec l’enfant. Il y a son altérité d’où il ressort que l’enfant n’est pas venu seulement de la mère. À ce moment, Jacques Lacan pose la métaphore paternelle, décisive notamment dans le domaine désigné par lui comme celui des psychoses par « forclusion du Nom-du-père ». Mais le père fait question avec Hölderlin, et Jean Laplanche rouvre cette question au milieu d’une thèse lacanienne dans le livre par lequel il inaugure son œuvre. Je propose de faire dériver en la reprenant en sous-œuvre la métaphore paternelle de Jacques Lacan par la métaphore du refoulement originaire de Jean Laplanche. Je reprends par conséquent ce que le disciple avait proposé au maître au moment du Colloque de Bonneval et au moment aussi où il rouvrait avec Hölderlin la question du père. Ensuite est venue chez Jean Laplanche la théorie de la séduction généralisée. Théorie qui contient comme dans le ventre de l’œuvre laplanchienne, ce que signifierait du même coup la question du père dans son Hölderlin : l’énigme de la séduction maternelle.

            Dans la réalité comme effectivité (Wirklichkeit), c’est la mère, une femme, qui est d’abord la métaphore de l’autre, cet(te) autre pouvant être traduit mythiquement : il y a le soleil, il y a la cigogne, il y a le cheval… Il se peut que les termes lacaniens de « métaphore paternelle », réservés au seul père soient abusifs et simplifient la fonction maternelle jusqu’à la réduire au seul passage-support de la loi de la castration. Cette théorie de Lacan en « retour à Freud » repose surtout sur la  conception que la mère est l’objet primordial, que la première relation de l’enfant s’établit avec elle seule. Or il y a une altérité de la mère, et la notion laplanchienne de « messages énigmatiques » serait ici à introduire comme « en chicane ». La mère est une médiatrice. C’est un champ nouveau pour les limites du moi qui reste à (r)ouvrir, d’avant la négation dialectique consciente défensive du moi par rapport à l’autre conçu distinctement comme « non-moi » (dans les termes de Fichte où Hegel a puisé).

            Le livre de Jean Laplanche paru en 1961 Hölderlin et la question du père n’est pas qu’une thèse lacanienne. Laplanche considère lui-même que l’apport plus précis de son premier livre à la recherche consiste dans sa détection d’un « trajet en chicane »[21] de Hölderlin par rapport au deuil qui frappe la mère à la mort de son second mari, le beau-père du poète enfant qui voyait en lui un « second père ». L’accès au premier et véritable père serait barré, recouvert par la dalle obturatrice chez la mère du deuil du beau-père.

Il y a quelque chose à chercher ici en psychanalyse avec le deuil et le temps.

Roseline Bonnellier, 1996.

Post-Scriptum de 2014 : Dans les années 1990, je commençais d’écrire mes premiers textes psychanalytiques. Je me rends compte aujourd’hui plus qu’hier de la présence des thèmes récurrents qui insistent déjà fortement dans mon « travail de pensée » à l’occasion de cette première intervention dans le cadre du troisième Colloque international Jean Laplanche à Madrid. Dans le commentaire qu’il fit de mon exposé, Jean Laplanche voyait à l’époque plus loin que moi sur mon projet : il trouva que j’essayais d’articuler l’Œdipe à la théorie de la séduction généralisée.

À partir des années 2000, Laplanche radicalise son déplacement topique de l’Œdipe hors du « noyau de l’inconscient ». Quoique… le « code » du complexe de castration comme « bras séculier » refoulant du « sexe » organisateur du « genre » soit conservé. En toute fidélité à Freud, et non sans un certain héritage lacanien qui fait l’objet depuis Bonneval (1960) d’une critique paradoxale de Laplanche à l’endroit du « pseudo-inconscient » (J. Laplanche, 2007) représenté par le « mytho-symbolique » de l’Œdipe. C’est aussi l’Œdipe du « retour à Freud » dont « il n’est pas tout à fait faux de dire que c’est un retour français » (J. Laplanche, L’après-coup).

Pour ma part, je n’ai pas fini de « faire travailler » l’Œdipe freudien du point de vue topique, plus en retour, il est vrai, à un « premier »… Hölderlin.

R.B., décembre 2014.