Didier Anzieu: Intervention au discours de Lacan à Rome (1953)

In: LA PSYCHANALYSE, n° 1, pp. 228- 231.

En réponse au «discours de Rome» de Lacan, une autre position quant au rapport au langage. Ce qui est important, ici, n’est pas d’être pour ou contre, mais bien d’entendre qu’il y a des positions a priori sur le langage, ce qui n’est pas sans conséquences sur la pratique analytique.


A l’inverse de ce qu’il est ordinaire de faire en pareille circonstance, je commencerai par adresser des critiques à M. Lacan, avant de dégager ce que j’ai retiré de profitable de son rapport.

La critique, on peut la ramasser en deux formules : il n’est pas sûr que le langage soit tout dans l’analyse, et il n’est pas nécessaire de considérer que le langage est plus qu’un simple signe de la pensée, il n’est pas nécessaire dé considérer, comme le fait M. Lacan, que le langage constitue la chose en la dénommant.

Il me semble que tout ce que le Dr Lacan a pu montrer relativement à la psychanalyse d’une façon particulièrement vivante et féconde n’est pas inséparable de ces deux propositions sur lesquelles il se fonde : il veut identifier d’une part le langage à la totalité du champ de la psychanalyse, et d’autre part le langage à la totalité de la praxis humaine. Descartes, pour qui justement le 1angage n’était jamais qu’un signe de la pensée, nous disait cependant dans la Ve Partie du Discours de la méthode qu’il y avait un moyen très simple pour distinguer un automate – nous dirions aujourd’hui un robot – d’un homme, car on pourrait croire, avec la théorie des animaux-machines, qu’il n’y aurait aucun moyen pour distinguer l’homme de l’automate si celui-ci avait la figure d’un homme.

«Au lieu que, s’il y en avait qui eussent la ressemblance de nos corps et imitassent autant nos actions que moralement il serait possible, nous aurions toujours deux moyens très certains pour reconnaître qu’elles ne seraient point pour cela de vrais hommes : dont le premier est que jamais elles ne pourraient user de paroles ni d’autres signes en les composant, comme nous faisons pour déclarer aux autres nos pensées; car on peut bien concevoir qu’une machine soit tellement faite qu’elle profère des paroles, et même qu’elle en profère quelques-unes à propos des actions corporelles qui causeront quelques changements en ses organes, comme si on la touche en quelque endroit, qu’elle demande ce qu’on veut lui dire; si, en un autre, qu’elle crie qu’on lui fait mal, ou choses semblables; mais .non pas quelle les arrange diversement pour répondre au sens de tout ce qui se dira en sa présence, ainsi que les hommes les plus hébétés peuvent faire»; (le deuxième moyen serait que l’automate ferait les choses trop parfaitement).

On devine, à partir de là, comment une simple théorie du langage-signe, pourtant répudiée par M. Lacan, pourrait également rendre compte des mêmes faits dont lui-même a si habilement rendu compte.

Une seconde chose est que, pour situer la pensée de M. Lacan, il ne suffit peut-être pas, comme le Pr. Lagache l’a esquissé ou comme le rapporteur demande à le faire en se situant de Rabelais à Hegel, il ne suffit peut-être pas de recourir à ce mouvement de la phénoménologie et de l’existentialisme contemporains. Il en est un autre qui me semble tout aussi important, un courant qui, au cours e son histoire, a produit l’illuminisme et le surréalisme, le courant, qui remontant à la réflexion sur le pouvoir de la parole et son univers s’est efforcé d’expliquer l’origine de tout par une certaine interprétation et spéculation sur les agencements et les mystères des nombres et des mots et dont certains ouvrages des plus obscurs de Balzac, comme La recherche de l’Absolu, ou certains poèmes de Gérard de Nerval, de Milosz, Rimbaud, etc., font partie. Il me semble qu’il y a là tout un courant qui donne. assurément à penser, que ce courant ne se trouve guère dévoilé dans l’exposé du rapporteur, mais qu’il est peut-être plus ou moins inconsciemment à l’origine des thèmes qu’il nous propose; dans cet effort pour faire du langage le centre d’un système qui rendrait compte du champ de l’expérience psychanalytique, il subsiste peut-être q quelques restes de mystérieuses adorations devant ce pouvoir surprenant chanté par les poètes et que le surréalisme a été le dernier à renouveler.

Quand le rapporteur nous dit que Freud a découvert une chose que jamais on n’avait découverte auparavant, à savoir qu’il y a des maladies qui parlent, il faudrait limiter cette découverte en disant que le propre de toute science est de nous donner le chiffre des choses, ou encore, pour reprendre l’exemple de Champollion, de déchiffrer des hiéroglyphes; qu’assurément la différence entre les autres sciences et la psychanalyse est que dans les autres sciences, quand on ne peut pas rendre compte d’un certain secteur de la réalité, on fabrique un algorithme qui lui soit approprié, alors que l’originalité de la découverte de Freud est que, ces maladies, on pouvait les déchiffrer dans le langage qui était le langage ordinaire.

Voici donc comment se préciserait ma critique : M. Lacan a voulu faire un système, système qui repose sur un seul principe d’explication, et qui est le langage; une fois l’idée dominante trouvée, il multiplie indéfiniment les arguments en faveur de la thèse. En fait, le rapporteur a fait la même chose que d’autres psychologues font, d’une façon tout à fait différente; ainsi Watson ou Pavlov essayant de tout expliquer à partir du réflexe; d’une façon plus proche de nous, la psychologie projective s’efforçant d’expliquer la totalité de l’expérience humaine dans sa richesse aussi bien que dans son détail à partir de la perception; la perception devient la clef d’un système d’explication de l’homme, et on pourrait poser la question : pourquoi ici plutôt le réflexe, ici plutôt le langage, ici plutôt la perception?

Pour mon compte, je penserais volontiers en termes de modèle. D’ailleurs, M. Lacan nous y invite par moments puisqu’il nous dit qu’avant d’observer des faits, on construit d’abord des théories; tout au moins, cela est vrai de la science moderne; cela était moins vrai de la science à l’ère positiviste. Et cette théorie va permettre, au contraire, d’observer des faits. Il nous a esquissé même en certains endroits qui sont extrêmement intéressants, quels auraient été les cadres théoriques, les modèles dont Freud se serait servi et qui lui auraient permis de maîtriser toute cette richesse des faits, à partir de quoi s’est constituée la psychanalyse. M. Lacan a même très bien montré que, parmi ces cadres théoriques, il y avait justement certains préjuges qui ont gêné ensuite le développement de la science psychologique et psychanalytique, et même de la technique. Par exemple, les préjugés de la prise de conscience, de l’affectivité, de l’inconscient. On pourrait rapprocher cela de tous les travaux que Bernfeld a consacrés au jeune Freud, et dans lesquels il s’est efforcé de montrer que toute la neurologie dynamique qui s’est constituée sous l’impulsion de Helmholtz, Dubois-Reymond et Brücke et qui a été enseignée à Freud par ses premiers maîtres, lui a fourni un modèle qu’il a ensuite transposé à la psychologie. Et c’est la transposition de ce modèle qui a permis d’effectuer une découverte, auquel ce modèle ne pouvait en même temps plus s’ajuster; d’où les difficultés que le rapporteur a signalées.

Ce que je voudrais savoir, c’est si, à son tour, M. Lacan pense avoir proposé un modèle pour rendre compte de l’expérience psychanalytique, auquel cas ce modèle sera valable de par les règles qui sont classiques quand on les applique à un modèle, à savoir l’économie dans ses principes et la commodité ou la fécondité dans les résultats; ou s’il pense, comme la lecture un peu rapide de son rapport le suggère, qu’il fait plus que nous proposer un modèle et qu’il pense atteindre à l’essence même des choses, appliquant là encore un nouveau modèle qui est celui de la phénoménologie, selon laquelle décrire une expérience sans aucun préjugé est justement en faire apparaître l’essence constituante, et par-là même, il n’y a aucune différence entre décrire et expliquer.

Il est vrai qu’il est extrêmement difficile de pouvoir parler de langage puisqu’on s’engage soi-même dans cette action, et que M. Lacan ne l’a pas fait sans y déployer les plus grands prestiges.

Toutefois, est-ce que ce qu’il nous a dit du langage n’est qu’une façon de parler – (J’en reviens donc toujours à la question du modèle), – ou bien, est-ce qu’il appuie sur cette théorie du langage, créant la chose elle-même? Est-ce que le langage est plus qu’un véhicule, plus même que la réalité? Puisque le rapporteur est hostile au préjugé de la réification, c’est l’acte même qui engendre, en même temps que l’homme, la réalité dont cet homme se nourrit.

Il me semble qu’alors, pour reprendre tout le développement de ma critique, il me semble qu’en faisant cela, en pensant qu’il nous apporte plus qu’un modèle, qu’il atteint l’essence même de notre expérience, M. Lacan dépasse donc ce qu’il est scientifiquement possible d’affirmer, et que, s’il le dépasse c’est en vertu du prestige magique et mystique que conserve encore sur son esprit toute cette tradition illuministe cabalistique et surréaliste. Autrement dit: quel est le propre de l’homme? Formule très ancienne, à laquelle il a pensé nous apporter une réponse : le propre de l’homme, c’est le langage. Mais que de propres à l’homme n’a-t-on pas assignés depuis que les hommes pensent! Le propre de l’homme, c’est d’être un animal social, et toute une école sociologique s’est efforcée de montrer que tout ce qui est dans l’homme personnalité, et même langage, vient de la société. D’autres en ont fait un animal politique ou religieux; et M. Lacan ne m’en voudra pas de citer Rabelais et de dire que le rire aussi est le propre de l’homme.

Nous pourrons, dans un contexte plus contemporain, l’opposer à la pensée d’un Karl Marx pour qui ce qui constitue la réalité de l’homme en même temps que celle du monde, c’est le travail. Et le pense que c’est ce que M. Lacan avait en tête quand il s’est efforcé fort habilement de nous présenter la règle des associations d’idées et le « working through», comme étant justement le travail propre qui est fourni par le patient; mais peut-être que cette expérience, cette interprétation extrêmement intéressante peut difficilement rendre compte de toute la richesse de pensée qu’un Marx a voulu mettre dans la notion de travail.

Voilà, pour les critiques.

Car ce rapport est riche, car il donne à penser. Parce que, comme mon ami Granoff l’a dit, quand j’ai commencé mon cursus psychanalytique, il y avait un certain nombre de problèmes dont j’attendais que la psychanalyse fût la première à les attaquer, et dont j’ai craint pendant un certain moment qu’elle fût la première à les craindre; le problème des fins de l’analyse, le problème du caractère culturel de ces fins, le problème de toute l’idolâtrie qui peut régner autour de ce nouveau mythe moderne. Assurément, le rapport ici nous rassure. Cette démystification de l’analyste-idole, cette façon de poser le problème des fins de l’analyse, correspondent étroitement à ce que la plupart d’entre nous ici, et moi, avons vécu pendant ces derniers mois : la parenté de notre mouvement avec ceux qui agitent les groupements humains dans notre culture, avec ce conflit des générations, et surtout cette expérience fondamentale de ce qu’est le groupe, le groupe vécu, source des valeurs.

Aussi, m’apparaît comme étant des plus intéressante dans ce rapport, dans l’introduction plus particulièrement, ce pouvoir qui est rendu à l’analyse de traiter de tout ce qui la concerne. Et de tout ce qui la concerne, c’est-à-dire aussi bien des rapports des psychanalystes entre eux, de l’organisation et de la vie d’un mouvement psychanalytique : appliquer la psychanalyse non seulement aux autres en tant qu’objets réifiés de l’exercice professionnel, mais aussi l’appliquer à soi-même, aux relations avec les collègues, aux associations que nous créons et aux tensions qui les animent.

Tout cela, serait à rapprocher des abondantes réflexions actuelles sur le contre-transfert ou d’autres réflexions sur l’auto-psychanalyse, l’adjuration de Reik dans La troisième oreille: « Psychanalyste, psychanalyse-toi toi-même»; ce qui nous obligerait à recourir à l’origine même de Freud, à cette auto-analyse par laquelle il s’est formé et que, dans un de ses derniers articles, il considère comme devant prolonger sous une forme interminable la psychanalyse. Cela serait aussi à rapprocher de ces tentatives récentes pour décrire l’expérience psychanalytique, non plus du point de vue du psychanalyste, mais aussi du point de vue du patient. Je crois qu’un livre comme celui de Knight, Story of my psychoanalysis, ouvre la voie à quelque chose d’important. C’est la première fois qu’un patient s’efforce de donner un compte rendu honnête clé sa psychanalyse.

Nous pouvons en effet nous débarrasser de ces modèles qui ont été des béquilles pour soutenir le travail psychanalytique jusque-là; maintenant nous sommes assez grands pour voir les faits par nous-mêmes, mais c’est seulement une fois que nous les aurons vus dans leur totalité que nous pourrons nous risquer à en rendre compte dans une expérience plus complète.

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