Georges Devereux : « La renonciation à l’identité : défense contre l’anéantissement »

Devereux nous offre ici un autre regard sur la psychopathologie et surtout une autre façon d’entendre les choses en séance, autour d’une question fondamentale, celle de nos identités, aussi bien les vraies que les fausse.

 

 

 

Conférence faite à la Société psychanalytique de Paris, le 17 novembre 1964, publiée in : Revue Française de Psychanalyse, n°1, T. XXXI, PUF 1967.

 L’objet de cette étude est le fantasme que la possession d’une identité est une véritable outrecuidance qui, automatiquement, incite les autres à anéantir non seulement cette identité, mais l’existence même du présomptueux – en général par un acte de cannibalisme, ce qui transforme le sujet en objet. Les patients les plus gravement atteints cherchent à se protéger contre ce risque, en renonçant à toute véritable identité ; ceux qui sont moins atteints se constituent une fausse identité. Ces deux manœuvres représentent l’essence même du désordre psychique et constituent, dans la situation psychanalytique, la base de toute résistance, puisque le but des résistances est précisément d’empêcher la découverte de la véritable identité du patient. S’il en était autrement, l’analyse des résistances n’aurait aucune utilité thérapeutique. Ceci implique que la distinction qu’on fait parfois entre l’analyse du contenu (content-analysis) et l’analyse des résistances[1] [42] est illusoire : toute analyse d’une résistance est, en même temps, une analyse tant de l’inconscient (« contenu ») que du caractère.

En envisageant les faits de cette manière, nous établissons une unité parfaite entre la maladie et la résistance. Nous voyons donc la résistance non pas comme un produit inévitable et cependant fortuit de la situation psychanalytique, mais comme la suprême manifestation de la névrose ou de la psychose, bien plus authentique que les symptômes dont le patient nous demande de le guérir. C’est même cette position focale de la résistance dans le psychisme du patient qui explique pourquoi l’analyse est capable de guérir : au cours de l’analyse, même les anciens symptômes du patient acquièrent la qualité de résistances, et fonctionnent comme telles. Ceci justifie, à mon avis, l’analyse des symptômes et même des comportements en tant que résistances à l’analyse. De plus, lorsque les symptômes et les comportements acquièrent, au cours de la psychanalyse, les qualités de résistances, c’est en analysant ces symptômes, devenus résistances, que nous nous rapprochons le plus effectivement de l’essence même de la névrose, puisque tout symptôme est une résistance soit contre l’acquisition (et l’attribution) d’une identité, soit contre la découverte de l’identité réelle du patient – identité qu’il ne veut ni connaître lui-même, ni permettre aux autres de connaître. Il en est ainsi simplement parce que toute névrose et toute psychose représentent soit une renonciation à toute identité réelle, soit un déguisement de la véritable identité du patient.

L’optique de cette étude est rigoureusement opérationnelle et exclut toute considération d’ordre métaphysique et ontologique. Ayant exprimé ailleurs mes inquiétudes au sujet des empiétements de la métaphysique sur le domaine de la psychanalyse [37], il me semble inutile d’y revenir dans la présente étude.

La documentation de mon étude est fournie tant par la clinique que par les diverses sciences du comportement (behavioral sciences). Je tiens à préciser seulement qu’au lieu d’avoir recours aux données de l’ethnologie ou de la mythologie pour démontrer, une fois de plus, la possibilité d’application de la psychanalyse aux phénomènes sociaux, je suis un procédé inverse : j’espère tirer des sciences du comportement des leçons et des théorèmes applicables à la clinique psychanalytique.

La définition des concepts fondamentaux sera formulée d’une façon purement opérationnelle :

1) Existence. — L’opération fondamentale et son résultat peuvent être énoncés selon la déclaration suivante : « Je vois quelque chose » – étant sous-entendu : « dont l’identité m’est inconnue ».

2) Identité. — L’opération fondamentale et son résultat peuvent être énoncés selon la déclaration : Je vois Jean Dupont.

3) Individualité. — Ce terme dénote l’identité en action, la manifestation de l’identité à travers un comportement caractéristique, au sens large de ce mot : « Je vois que c’est Jean Dupont, puisque je note qu’il marche d’une certaine façon, qu’il est habillé d’une façon extravagante, etc. »

Toute individualité présuppose une identité, et les deux présupposent une existence. L’identité est le produit d’un processus de différenciation. Du point de vue opérationnel, cette différenciation s’effectue par la multiplication des déclarations prédicatives (au sens logique de ce terme) concernant un objet qui existe, et par leur juxtaposition particulière. L’ensemble de ces précisions constitue une série de « mesures », réparties sur un système de coordonnées, dont l’ensemble constitue un « espace » multidimensionnel. Ces coordonnées peuvent être soit homogènes, soit hétérogènes. Si j’inscris sur une fiche anthropométrique (qui est un système ou « espace » homogène) la remarque : « C’est un homme triste », je transforme cet espace homogène en un « espace » hétérogène. En général, l’identité est constituée d’éléments hétérogènes. Ces éléments n’appartiennent jamais exclusivement à un seul individu : Plusieurs individus pèsent exactement 58 kilogrammes, plusieurs autres sont des avocats, etc. Ce n’est que l’arrangement, la juxtaposition unique d’une grande série de ces « dimensions », qui constituent une identité ; ce qui implique que l’identité tout autant que l’individualité sont des structures, au sens structural de ce terme. Nous verrons par la suite que l’identité tout autant que l’individualité sont, même au sens historico-génétique, des constructions, et, plus particulièrement, des constructions qui résultent d’un véritable « bricolage » dans le sens qu’attribue à ce mot Lévi-Strauss [47].

4) Vocabulaire. — Pour me conformer à l’usage courant, j’emploierai à peu près constamment le terme « identité » pour parler à la fois de l’identité au sens strict du mot, et de sa manifestation fonctionnelle, qu’est l’individualité. Je n’emploierai ce dernier terme que lorsque je tiendrai à préciser qu’il s’agit exclusivement de l’aspect fonctionnel de l’identité.

 

Les problèmes d’identité comme noyau de la psychopathologie

On dit souvent qu’au début de sa carrière Freud voyait surtout des névroses à symptômes, que dans les années 30 et 40 on voyait surtout des névroses de caractère et qu’aujourd’hui on voit surtout des névroses d’identité. Cette mutation de notre clientèle a été expliquée par un psychanalyste par des considérations d’ordre sociologique [51]. D’autres prétendent, par contre, que cette mutation est illusoire et cherchent à prouver que les patients hystériques de Freud étaient en réalité des schizophrènes, ayant des troubles d’identité.

Ces deux explications sont à la fois et également vraies et fausses. Les troubles d’identité se retrouvent dans toutes les manifestations de la psychopathologie, quoique à des degrés divers ; elles ne sont donc pas pathognomoniques uniquement de la schizoïdie en tant qu’entité clinique. D’autre part une société subissant des crises de l’ordre de celles qui ne cessent d’ébranler le monde occidental depuis 50 ans, tend inévitablement à entamer le sens de l’identité du citoyen, pour qui chaque nouvelle crise représente une solution de continuité dans le sens de son individualité, de son identité à travers le temps. Cette ambiance sociale tend donc à entamer la partie nucléaire du psychisme de l’homme, ce sens de son « moi-même » qui est constitué d’une part par son « image du corps » et, d’autre part, par sa personnalité « de base » ethnique, qui, contrairement à ce que dit Kardiner [43, 44], ne se constitue pas pendant les stades prégénitaux et à l’époque des objets partiels, mais pendant le stade œdipien et à l’époque des « objets » totaux, qui fonctionnent comme médiateurs de l’ambiance sociale et culturelle [11, 50]. Bref, les troubles d’identité ont, sous une forme ou une autre, toujours été l’essence même des troubles du psychisme. De nos jours ces troubles sont simplement mis fortement en relief par la nature même de notre société occidentale [4, 22, 36].

 

Identité et différenciation

L’identité est un produit de la différenciation par enrichissement – par l’accumulation de traits significatifs, dont la juxtaposition, l’arrangement systématique constituent une structure. En se détachant tant de l’ambiance que de l’espèce, on se transforme de ce que Bertrand Russell [56] appellerait un « n’importe qui » (any) en un « un » (a), et même en un « le » (the). Il faut noter cependant que Freud, par exemple, tout en créant la psychanalyse en tant que « un » (a) ou « le » (the), ne perdit pas pour autant la capacité de creuser un trou comme « n’importe qui ». Les sociétés diffèrent énormément dans leur capacité d’employer à des fins socialement utiles l’identité du citoyen. Le « miracle grec » – et ses équivalents – résultent simplement de la capacité d’une société d’utiliser le côté le plus individuel du citoyen. Ceci n’a rien de surprenant, puisque J. S. Mill, dans son essai On Liberty, a précisé que le maximum de socialisation va de pair avec le maximum d’individualisation.

La normalité représente une différenciation par enrichissement. L’anormalité représente une dédifférenciation par appauvrissement [14, 15, 22]. Ceci explique le fait parfaitement établi qu’un névrotique esquimau ressemble plus à un névrotique congolais qu’il ne ressemble à un Esquimau normal ; il lui ressemble même plus que deux Esquimaux normaux ne se ressemblent.

Cette similitude entre les dédifférenciés mérite d’être scrutée de plus près. J’ai signalé jadis [6] que, pour bien remplir sa fonction, le symptôme doit être contraire aux mœurs et aux coutumes ; il doit refléter un négativisme social. Ce fait a malheureusement suscité une grave confusion entre l’inadaptation et la névrose ; confusion contre laquelle je ne cesse de protester [5, 22, 24, etc.]. Un névrosé est toujours inadapté ; un inadapté peut fort bien ne pas être névrosé.

En effet, un homme normal est inévitablement inadapté dans une société pathologique, mais cesse de l’être s’il peut émigrer. Une nymphomane névrotique, inadaptée à une ambiance puritaine, continuera par contre d’être aussi inadaptée que névrosée même chez les Indiens Mohaves : elle se débrouillera même pour être nymphomane d’une façon que même les Mohaves ne tolèrent pas [10], puisque sa névrose exige qu’elle se révolte contre son ambiance, quelle qu’elle soit.

Le fait est que le premier symptôme de la dédifférenciation psychopathologique est une diminution de la capacité caractéristiquement humaine d’être un zoon politikon aristotélien, simplement parce que l’individuation (différenciation) et la socialisation sont les traits les plus évolués de l’espèce humaine – et les plus caractéristiques des traits de cette espèce – et sont, par conséquent, les premiers à être entamés par les désordres psychiques.

L’incompréhensibilité du patient est, dans le cadre de cette conception, parfaitement factice. S’étant dédifférencié par appauvrissement, il est inévitablement plus compréhensible que ne l’est le normal, qui, lui, est « inépuisable ». Rappelons-nous que Freud considérait les névroses comme compréhensibles ; ce n’est que le génie qu’il a renoncé – un peu prématurément [31] – à comprendre. Trois ou quatre années d’analyse nous permettent de comprendre un patient ; une vie consacrée à l’étude de la pensée d’un Aristote ou d’un Freud ne suffit pas pour en épuiser les implications et pour en saisir toute la portée.

L’incompréhensibilité du patient n’est pas une qualité inhérente, mais une conséquence de la fausse optique de celui qui cherche à le comprendre. Il n’est incompréhensible que dans le sens où le serait un chien, que quelqu’un s’entêterait à prendre pour un chat. L’éducation psychanalytique cherche par conséquent à enseigner au candidat à ne pas se laisser tromper par les apparences… à lui apprendre à ne pas permettre à l’emballage somptueux et bizarre – qui fait d’ailleurs fonction de ce que j’ai appelé une red herring resistance [17] – de détourner son attention du piètre contenu du paquet.

J’admets volontiers qu’en principe tout être humain – comme toute œuvre d’art – est inépuisable ; qu’il nous réserve des surprises même à la dixième « lecture » [31]. Il faut cependant admettre que le « nouveau » découvert à la dixième lecture d’un Sully Prudhomme est bien moindre que celui qu’on y trouve à la première lecture, tandis que le contraire est vrai d’un Euripide, dont chaque nouvelle lecture révèle des richesses insoupçonnées à la première lecture.

On note la même chose au cours d’une psychanalyse : après le « choc » initial, le patient nous réserve peu de véritables surprises. Ce fait explique pourquoi nous écoutons ce dédifférencié avec une attention « flottante » et pourquoi nous devons chercher à le comprendre surtout en utilisant la partie la moins dédifférenciée et évoluée de notre propre psychisme : notre inconscient. Ensuite, traitant les résonances que produit le matériel fourni par le patient dans notre inconscient, comme si c’était du matériel « autopsychique » plutôt que « hétéropsychique », nous retransposons ce matériel d’emprunt au niveau conscient, refaisant ainsi mille fois de suite le chemin de notre propre maturation [21]. Par contre, lorsque, au décours de l’analyse, le patient redevient un différencié, notre « attention flottante » se double – et doit se doubler – de plus en plus d’une attention réelle.

J’ai discuté ailleurs [16] les coordonnées généralisées, les points de repère, qu’il faut employer pour comprendre le patient dans le cadre (frame of reference) qui lui convient et lui est propre, et n’ai, par conséquent, nul besoin de reparler de ce sujet. Je voudrais simplement souligner que la majorité de nos erreurs de compréhension sont dues à l’illusion que nous connaissons déjà le cadre dans lequel le patient doit être compris, alors que nous ne le connaissons pas encore. Nous ne devons donc jamais nous écarter du beau principe énoncé par le Dr Ives Hendricks : « L’analyse doit se dérouler dans une atmosphère de tranquille confusion », d’abord pour pouvoir comprendre la nature de l’appauvrissement du névrosé, et ensuite pour pouvoir comprendre son inépuisable richesse d’être humain.

 

Compréhension et prévisibilité

Toute adaptation exige la compréhension, et la compréhension n’est possible que lorsque l’ambiance ou la personne à qui l’on s’adapte est régie par des lois, et présente des uniformités [4]. Par surcroît, ces uniformités doivent être conformes à la nature de l’objet qui les présente. On sait quoi faire si un chien aboie ; on resterait désemparé devant un chat qui aboierait. Bref, on ne peut s’adapter qu’à une chose dont l’identité et les uniformités de comportement sont connues, aux choses par rapport auxquelles on est à l’abri de surprises[1].

Ce « triage » est d’une importance suprême dans le comportement des hommes. L’animal inférieur est hautement prévisible, puisque ses tropismes et ses instincts (biologiques) fournissent l’armature de son comportement et en garantissent la structure et la prévisibilité. Par contre, le rôle relativement restreint que jouent ces mécanismes dans le comportement humain – et la gamme énorme des comportements dont l’homme est, par conséquent, capable – le rendrait à peu près imprévisible, si la société ne suppléait pas à cette déficience en substituant la coutume aux instincts et aux tropismes comme régulateurs, comme armature, comme principe structurant du comportement humain [21].

La coutume régularise le comportement de deux façons, dont les paradeigmata sont le serment d’une part et la loi d’autre part.

Le serment limite effectivement la liberté d’action de l’homme. Celui qui prête serment hypothèque son avenir à son présent, en garantissant son comportement futur. Il est intéressant de noter à ce propos que le mot grec signifiant serment (horkos) signifiait d’abord une palissade ou un enclos, qui limitait la liberté du mouvement du bétail. Par contre le mot grec nomos (loi) signifie essentiellement un ordre positif d’agir d’une certaine façon ; il ne signifie pas qu’il ne faut pas faire telle ou telle chose. Sans connaître alors les belles recherches de l’helléniste Cornford [3] sur ces deux termes, j’avais employé jadis à peu près les mêmes critères pour différencier le Surmoi de l’Idéal du Moi [21].

 

Compréhension de l’identité et contrôle

Dès que nous comprenons une chose ou un être, dès que nous en établissons l’identité, dès que nous pouvons prévoir son comportement, nous avons une emprise sur lui, nous sommes en mesure d’intervenir dans sa vie, tant pour le bien que pour le mal.

Étant donné ces faits, qu’y a-t-il de surprenant à ce que notre patient veuille nous empêcher de le connaître, de le comprendre ? Même si nous laissons de côté le fait qu’ayant été traumatisé par ceux qui le connaissaient le mieux il s’attend, par conséquent, à être lésé par tous ceux qui connaîtraient son identité, n’est-ce pas notre but avoué de gagner une emprise sur lui, afin de le changer ? Un patient schizophrénique de Fromm-Reichmann [39] s’est fait le porte-parole de tous nos patients, en accusant Fromm-Reichmann d’hypocrisie : « Vous prétendez m’accepter tel que je suis, et cependant vous cherchez à me changer ! »

Pourquoi alors, tout en craignant toute compréhension, qu’ils considèrent comme le précurseur d’un nouveau traumatisme, les patients se mettent-ils en notre « pouvoir » ? Laissant de côté certains mécanismes fort connus, comme l’espoir que l’analyse échouera, ou bien qu’elle débarrassera le patient uniquement de ses crises d’angoisse et de ses difficultés pratiques, sans pour autant entamer l’essence de sa névrose, je chercherai à souligner un aspect assez méconnu du désir de se faire psychanalyser…, de se faire comprendre.

L’espèce humaine a tendance à vouloir « contrôler » l’incompréhensible et l’imprévisible en le détruisant. Qu’on songe à l’effroyable boutade prononcée lors de la condamnation à mort de Lavoisier : « La République n’a pas besoin de savants ! » Nos patients ont donc raison de craindre d’être considérés comme incompréhensibles… i1 y va de leur vie ! Par conséquent, ils se soumettent à une analyse dans l’espoir d’apprendre à paraître compréhensibles, sans cependant l’être. Ils veulent emprunter à l’analyste la façade de normalité. Ce désir se rattache de près à la névrose décrite par Norman Reider [55] : la névrose de vouloir paraître normal.

Les patients ont également des raisons valables pour craindre les moyens dont se servent les hommes pour contrôler les êtres difficiles. En effet, les hommes cherchent à contrôler leurs semblables, ainsi que les animaux, en rétrécissant artificiellement la gamme des comportements qui leur sont possibles. Autrement dit, ils cherchent à contrôler les hommes par le horkos, plutôt que par le nomos. Selon Hérodote, les Scythiens aveuglaient leurs esclaves, pour les empêcher de s’évader. Dans certaines tribus africaines on rend boiteuse une épouse qui continue de fuir le domicile conjugal. Ailleurs, on coupe la main aux voleurs et on châtre les adultères.

Tout au long de l’histoire des hommes le couteau du châtreur – qui rend les êtres plus prévisibles, en éliminant tout un secteur de comportements possibles – s’est substitué au vrai effort civilisateur qui, par une sage loi, fournirait une structure et une armature au comportement.

Xénophon, apôtre de l’oligarchie, vante dans le mime chapitre de sa Cyropédie les mérites de la castration des hommes, des chevaux et des chiens, puisque cette opération les rend plus dociles et plus fidèles. Time Magazine cite la maxime d’une championne de saut à cheval : « Tous mes chevaux sont des hongres… cela les rend moins distraits ! » Il y a à peine dix ans, à l’asile pour enfants oligophrènes à Winfield, Kansas, on châtrait (gonadectomie, et non pas vasotomie) presque tous les pensionnaires, pour les rendre plus dociles. Au niveau thérapeutique, ou prétendu tel, la lobotomie est-elle autre chose qu’une castration psychique ? Nous savons que la lobotomie ne supprime pas la psychose ; elle ne fait que d’en diminuer les manifestations, rendant le psychotique lobotomísé moins réfractaire à la discipline administrative. Enfin, tout système totalitaire cherche à rétrécir la gamme des comportements possibles. Un petit prince italien interdisait qu’on enseigne aux pauvres l’art de lire et d’écrire, et tant les « ségrégationnistes » [38] que les Spartiates [33] s’efforcent de diminuer systématiquement les individus opprimés. De nos jours, le but inavoué des pseudo-démocraties hypocrites est de se constituer en une population d’enfants intelligents, tandis que les totalitarismes cherchent à se constituer en une population d’adultes stupides [36]. J’ai indiqué ailleurs qu’on peut facilement imposer une régularité (d’amoindris) aux opprimés, simplement en leur interdisant l’utilisation de certains mécanismes de défense, et surtout de certaines sublimations [22].

Cette tendance de « régularisation par amoindrissement » est particulièrement frappante dans l’éducation des enfants. J’ai dit naguère [4] et je ne cesse d’y insister que nous apprenons à nos enfants tant et si bien « l’art d’être enfants », qu’ils ont toutes les peines du monde à devenir adultes [21, 34]. Il s’agit là précisément des mauvais effets de ce que Ruth Benedict [1] appelle les « discontinuités dans le conditionnement culturel ». Enfin et surtout, nous substituons au comportement qui est naturel à un organisme incomplètement développé (au comportement d’enfant), un comportement artificiel (infantile, plutôt qu’enfantin) conforme à l’image que se fait la société du comportement qui, à son avis, devrait être naturel aux enfants. Or, tandis que le comportement naturel (enfantin) est une étape dans la marche de l’organisme vers la maturité et vers l’autodéveloppement, et l’autoréalisation par individualisation, le comportement imposé (infantile) encourage les fixations ; il est un feu rouge, une solution de continuité sur le chemin du progrès vers la maturité psychosexuelle.

Avant de serrer ce problème d’un peu plus près, nous devons d’abord examiner attentivement le procédé par lequel se constitue l’identité de l’enfant, et le sens subjectif de son individualité en tant que configuration totale (Ganzheit, wholeness).

La constitution d’une identité intégrée est un problème qui ne peut être fructueusement abordé qu’en précisant d’emblée que :

1) se comprendre, connaître sa propre identité

2) comprendre, connaître l’identité du monde externe, et

3) être compris, avoir une identité connue

constituent une seule configuration, caractérisée par une réciprocité et complémentarité parfaites des trois éléments en question. De même, au pôle opposé, ne pas se comprendre, ne pas comprendre la réalité et n’être pas compris forment également une configuration intégrale.

J’ai signalé d’emblée que l’identité et la différenciation résultaient d’une multiplication de précisions données sur un objet ou un être. Cette définition provisoire doit maintenant être révisée sous un certain rapport : en effet, en multipliant tant nos mensurations que leur précision, nous pouvons fort bien aboutir à attribuer une individualité distincte à une amibe, ou même à une allumette ou à une aiguille fabriquée en série. Cependant, dans ces cas, il ne s’agit pas d’une véritable identité fonctionnelle, mais uniquement d’une simple « identifiabilité » gratuite, parce que :

1) Du point de vue opérationnel et objectif, et de celui de l’utilité, il n’y a, en général, rien à gagner par l’identification d’une amibe, de même qu’il n’y a rien à gagner en « choisissant » une allumette et écartant une autre ;

2) Du point de vue subjectif, il semble probable qu’une amibe – et a fortiori une allumette – ne possèdent pas un sens de leur propre identité et ne s’attribuent pas cette qualité à elles-mêmes.

Il faut, par contre, fournir un véritable effort pour ignorer l’identité même d’un rat ou d’un chat, sans parler de l’être humain. Par surcroît, en ignorant l’identité de l’être humain, on diminue pour autant la gamme des bénéfices qu’on peut en tirer. Enfin, tout en admettant le bien-fondé de la théorie de Marcel Mauss [53], que certaines sociétés – d’ailleurs peu évoluées – n’ont pas une véritable « notion de la personne, celle du Moi », cela signifie tout simplement que ces sociétés ne savent pas utiliser cette notion au niveau social. Cela ne signifie nullement que la notion du Moi n’est pas une première donnée de la conscience, même pour le primitif, même lorsque, dans certaines procédures sociales – comme le lévirat ou le sororat – on le fait fonctionner comme une pièce de rechange. Donc, il ne s’agit pas dans ces cas d’une absence du sens du Moi, mais simplement d’une façon d’agir de portée limitée, comportant, tout au plus, une abdication segmentaire et passagère de ce sens de sa propre identité.

Reste cependant le fait que chez l’homme surtout le sens d’un « soi-même » intégré, le sens d’une véritable individualité est une chose acquise, qui se constitue graduellement et est sujette à bien des péripéties et des hasards. De plus, ce sens de l’identité et de l’intégration interne doit se constituer sur deux niveaux : dans l’espace et dans le temps. Ayant ébauché ce problème à deux reprises, je me contenterai d’en faire ici un simple résumé [30, 37].

L’identité dans l’espace présuppose ce que Petzoldt appelle la causalité spatiale, qui postule la cohérence des choses dans l’espace. Le fait que le corps semble constituer un objet cohérent et parfaitement circonscrit, nous fait oublier parfois que ce fait ne suffit pas pour le considérer d’emblée comme bien intégré. Nous pouvons même différencier des organismes qui sont incapables d’une organisation cohérente (structurée), tout en étant capables d’une organisation totale, ceux qui ne sont pas encore capables d’une organisation cohérente, et ceux qui ne sont plus – soit de façon passagère, soit de façon permanente – capables d’organisation cohérente, qui comporte toujours un sens d’identité totale. Afin de simplifier les choses, je commencerai par discuter la première et la troisième de ces alternatives.

 

Observation 1. – Si, pendant quelque minutes, on continue de « taquiner » une moitié d’un polype de l’ordre Actiniaria, classe Anthozoa, avec un papier buvard trempé dans du bouillon, cette moitié du polype finira par « apprendre » que ce papier buvard n’est pas un aliment, sans que l’autre moitié de son corps ait profité de cette « leçon ». Ce polype – qui manque d’un système nerveux central – est donc parfaitement incapable de se comporter comme une totalité structurée, dont les réactions segmentaires doivent s’intégrer à – et passer par – son corps entier, conçu et fonctionnant effectivement comme une totalité.

 

Obs. 2 – Dans des situations de stress, un rat blanc peut perdre temporairement le sens de la cohérence de son corps. Ainsi, un rat blanc femelle, à la veille de mettre bas, cherche toujours à se bâtir un nid. Si sa cage manque de matériel, elle finira par traiter sa propre queue comme un « objet », qui lui est extérieur, elle la prendra dans sa bouche, comme si c’était un brin de paille, la déposera soigneusement dans le coin où elle veut bâtir son nid, repartira chercher du matériel supplémentaire, reviendra encore avec sa queue dans sa bouche, et continuera d’agir ainsi pendant quelque temps. De même, un rat très affamé, et dont la queue saigne, commencera à manger sa queue. Dans les deux cas, il semble s’agir d’une véritable extrajection d’une partie du corps, qui sera dorénavant traitée comme un objet.

On note parfois des phénomènes un peu du même genre – au moins en ce qui concerne l’expulsion ou le détachement d’un segment du corps de l’image totale du corps – dans certaines maladies du système nerveux, ainsi que dans certaines névroses.

 

Obs. 3. – Le mari inhibé d’une de mes patientes – lui aussi en analyse – était tellement angoissé pendant son adolescence par ses érections spontanées et ingouvernables, que son pénis ne semblait plus faire partie de son « image corporelle ». Il songeait donc parfois à se défaire de cette « chose autonome » qui n’était plus la sienne.

 

La constitution d’une identité chez l’enfant, qui ne la possède pas encore, est un processus fort complexe. Puisque l’enfant doit d’abord se dégager de l’unité duelle qui le rattache à sa mère [41], Spitz [59] a parfaitement raison de dire que le premier dégagement de l’enfant de son ambiance, dégagement qui marque la genèse même de son identité, est le moment où il prononce – d’une façon ou d’une autre – le mot : « non ! ». Ce moment correspond à un véritable second accouchement (psychique), puisque c’est par cet acte que l’enfant affirme son identité contra mundum, comme disent les juristes. Par surcroît, la constitution de son identité est le produit d’un véritable « bricolage », dans le sens qu’attribue à ce mot Lévi-Strauss [47]. Son identité n’est pas une première donnée. Elle résulte d’un assemblage à la fois planifié et fortuit, dont les possibilités et la portée sont limitées tant par la nature du « projet » que par le matériel dont il dispose, et dont il exploite les possibilités avec plus ou moins de succès. En même temps, divers secteurs de son « projet » peuvent se faire une concurrence pour le même matériel. Ainsi, si Robinson Crusoe ne dispose que d’un seul clou, il doit décider d’abord s’il en fera un couteau ou un hameçon. Une fois que cette question sera tranchée, il saura tirer de ce clou plus que n’en saurait tirer un homme qui dispose de nombreux clous, et possède déjà un couteau et des hameçons.

Les observations les plus élémentaires indiquent que l’intégration du corps du bébé est fort incomplète, tant en ce qui concerne ses membres, qu’en ce qui concerne ses sens. Il joue avec ses orteils, comme si ces parties de son corps étaient des objets, et sa vision stéréoptique, binoculaire, s’organise assez tard. Enfin, les réactions « totales » de son corps ne sont pas les produits d’une coordination structurée (analogie : régiment), mais représentent des réactions de « masse » (analogie : foule). Par conséquent, il ne possède ni un sens de sa propre individualité intégrale, ni un sens d’intégrité corporelle : « L’image du corps » manque encore d’armature, presqu’autant que celle d’un polype, ou du rat sous stress.

Or, tout comme la myélinisation incomplète du système nerveux empêche le bébé de se constituer une image corporelle – un Moi corporel – cohérent, elle l’empêche aussi de se constituer une image cohérente du corps de sa mère. On aurait tort de parler de la « partialisation » de la mère comme d’un acte positif, comme d’un « démontage » de la mère par le bébé. A mon avis le bébé commence par percevoir sa mère comme étant déjà démontée. Par exemple, ce n’est pas le bébé qui « détache » le sein du reste de la mère, puisque, pendant que le bébé tète, le sein occupe son champ visuel tout entier, ce qui, comme l’indique Lewin [48], sert de point de départ pour la constitution de « l’écran de rêve ». A cette époque le bébé n’a ni le besoin, ni même la possibilité de « reconstituer » le corps maternel. Encore moins est-il capable de coordonner les diverses catégories de stimulations (visuelles, auditives, tactiles, thermiques) émanant de la mère. Rien ne prouve, par exemple, que le bébé sache que le visage qu’il voit, la voix qui en émane, et la main qui le caresse appartiennent à une seule source, globale[2].

Nous pouvons donc affirmer que la mère arrive déjà « démontée » dans deux sens : d’une part son sein (ou telle autre partie de son corps) sont des objets partiels avant de devenir des parties de son corps, et, d’autre part, chaque type de stimulation émanant d’elle (vue, ouïe, toucher, etc.), reste isolé et n’est pas coordonné avec les autres types de stimulation (agnosie structurale). Ajoutons que cette tendance caractérise aussi les débuts de l’art grec. Snell [57] signale que, chez les Grecs, les premiers dessins du corps humain présentent le corps comme une série de membres, juxtaposés aux articulations ; il note aussi que les textes homériques semblent ne pas contenir un mot signifiant le corps vivant tout entier.

Malheureusement, au lieu d’encourager et de faciliter la constitution d’une identité dans l’espace, le développement d’un Moi corporel cohérent, l’éducation n’agit que trop souvent dans le sens opposé. Sous bien des rapports l’enfant n’est même pas considéré comme le possesseur indiscuté de son corps[3].

Au lieu de multiplier les preuves de ce qui n’est que trop évident, passons maintenant au problème de la constitution d’une identité dans le temps.

 

Intégration dans le temps. – Pour qu’on puisse être conscient de sa continuité et de son invariance dans le temps, on doit être capable de structurer les événements se déroulant dans le temps en une série causale, représentant ce que Petzoldt appelle la « causalité temporelle ». L’ensemble d’une série de cet ordre est une configuration (Gestalt) temporelle, unidirectionnelle, irréversible et non-absurde.

Or, la longueur d’une série causale que l’observateur est capable de percevoir comme constituant une configuration temporelle, varie en fonction de l’intelligence, du degré de développement du système nerveux, et aussi de l’intensité relative de l’impact du présent, puisque dans les instants de stimulation excessive – cette stimulation fût-elle un danger, une douleur extrême, ou l’orgasme [2] – on perd le sens du temps. Déjà Aristote connaissait l’existence de séries trop longues pour qu’elles puissent être ressenties comme constituant une configuration cohérente. Dans la Poétique il parle de récits ou de tragédies trop longs pour être ressentis comme un ensemble cohérent, constituant une configuration[4].

 

Obs. 4. – On peut enseigner à un rat blanc de tirer un levier, pour obtenir une boulette de nourriture. Si cependant la boulette ne paraît pas presque immédiatement après que le rat ait tiré le levier, le rat est incapable de « saisir » le rapport entre son acte (manipulation du levier) et la conséquence (récompense) de son acte : l’apparition de la nourriture. Par conséquent, un rat dont la « récompense » n’arrive qu’après un délai de 15 minutes, n’apprend pas à tirer le levier plus vite qu’un rat qui ne reçoit aucune récompense pour sa performance.

 

Obs. 5. – Les psychanalystes ont noté que le bébé distingue la « bonne mère » (qui l’allaite) de la « mauvaise mère » (qui lui dont une petite tape). Pour le bébé, ces deux mères ne sont pas effectivement la même personne, non seulement parce que ces « deux » mères sont des sources de stimulations en apparence incompatibles, mais aussi parce qu’elles sont, par surcroît, séparées par un intervalle de quelques secondes, minutes ou heures.

 

De même, au cours des premières semaines – et probablement même des premiers mois de sa vie – le bébé n’a pas, je crois, un sens réel et efficace de sa propre continuité et invariance dans le temps. Dès qu’il est allaité, il ne « comprend » plus qu’il ait jamais eu faim. Il semble incapable de « faire le pont » entre le bébé affamé qu’il était il y a quelques minutes, et le bébé satisfait et paisiblement somnolent qu’il est en ce moment. Il ne saisit pas que son « Moi » est un invariant malgré – et à travers – tous ces changements d’état… simplement parce que le bébé ne possède pas encore un vrai « Moi », au sens psychanalytique de ce mot, qui, assurerait le sens de sa propre continuité à travers le temps.

Je crois qu’en psychanalyse on pourrait modifier le mot de Descartes cogito ergo sum et dire : Je pense afin de m’assurer que je continue d’exister à travers le temps. Un être qui manquerait totalement de mémoire, se sentirait comme un nouveau-né à chaque instant. On note à ce propos que c’est précisément pendant la période où les enfants commencent non seulement à avoir un Moi effectif, mais commencent à exploiter leur mémoire consciemment et à s’encadrer intentionnellement dans le temps, qu’ils commencent à s’intéresser aussi au problème : D’où suis-je venu ? Où étais-je avant de naître ? Existais-je avant de naître ?

La capacité de prévoir, tout autant que la capacité de faire sciemment appel aux données de la mémoire et de l’expérience, se rattache de très près à ce sens de notre propre continuité. L’un des grands triomphes de l’intelligence humaine – triomphe qui a fait de nous des hommes au sens aristotélien de ce mot – est la conception que le présent n’est effectivement qu’une soudure entre le passé et l’avenir, au lieu d’être la seule chose qui existe réellement[5]. Là où le présent n’est pas envisagé comme une simple soudure entre le passé et l’avenir, on note presque toujours tant un manque du sens de l’avenir (prévoyance), qu’un manque du sens du passé (incapacité de profiter de l’expérience). Ayant discuté ce phénomène ailleurs [37] il semble inutile de m’y attarder.

Par contre, il semble tout à fait nécessaire de signaler, au moins en passant, une fonction du rêve qui, autant que je sache, n’a jamais été nettement signalée, et qui semble cependant être aussi importante que sa fonction de « gardien du sommeil » signalée par Freud, et amplement confirmée depuis par les études faites à Mt. Sinai Hospital, de New York, qui ont démontré que les sujets qu’on empêche de rêver – qu’on réveille dès qu’ils commencent à rêver – ne profitent que peu de leur repos et deviennent rapidement très nerveux et anxieux. Je suis parfaitement convaincu que l’une des fonctions les plus importantes du rêve est d’assurer le sens de la continuité de l’identité du rêveur à travers le temps, même pendant le sommeil. C’est le rêve qui effectue une soudure entre hier et demain ; c’est lui qui empêche que se produise une solution de continuité entre la veille et l’aube.

Cette théorie est, je crois, puissamment renforcée par le fait que la tendance à oublier les rêves va souvent de pair avec la tendance à oublier le passé qui n’est plus « senti » comme appartenant au « moi-même d’aujourd’hui ». Il n’y a donc rien de surprenant à ce que la reconquête du passé oublié et sa réintégration dans le sens du « moi-même invariant dans le temps », qu’on observe au cours de l’analyse, aille de pair avec une augmentation à la fois de la capacité de se rappeler ses rêves et de la capacité de les comprendre et de les ressentir comme appartenant à soi-même, plutôt que comme du matériel « étranger-au-Moi » (ego-alien) et même hétéropsychique (envoyé par les Dieux, etc.).

Malheureusement l’éducation, qui, comme nous l’avons vu, cherche à empêcher plutôt qu’à encourager l’intégration de l’identité dans l’espace – par exemple en « hiérarchisant » les parties du corps, et en différenciant les organes « propres », des organes « honteux » – cherche également à empêcher la formation d’un sens de continuité à travers le temps.

Cette intervention dans l’identité temporelle de l’enfant se produit parfois très tôt dans la vie. Le sens de l’identité temporelle de l’enfant s’appuie d’abord sur le déroulement unidirectionnel et irréversible de certains processus physiologiques, dont chacun comporte un sommet. Ce sommet donne un sens aux étapes précédentes du processus, et constitue ce que les psychologues configurationnalistes (Gestaltistes) appelleraient à juste titre un « élément de clôture ». Un processus de cet ordre serait : avoir de plus en plus faim et être allaité au moment critique, ou bien : avoir de plus en plus besoin de déféquer, et déféquer au moment critique.

Malheureusement, encouragés par certains pédiatres complaisants, les parents ont tendance à interférer avec l’horaire physiologique (très variable, mais naturel) du bébé, et à synchroniser par la force cet horaire avec une pendule « sidérale » action aussi déraisonnable que de vouloir synchroniser une horloge thermodynamique avec une horloge mécanique. L’enfant n’est pas allaité lorsqu’il a faim, mais lorsque la pendule indique que c’est le moment ; il doit déféquer non pas lorsqu’il en éprouve le besoin, mais lorsqu’on l’exige. Ceci a de graves conséquences, et peut même perturber toute l’orientation de l’enfant par rapport au temps, puisque, ainsi que je l’ai indiqué ailleurs [25], il semble très probable que la notion même du temps soit inspirée par la perception subjective du déroulement de certains processus physiologiques… y compris l’évolution par stades de l’enfant à travers les phases du développement psychosexuel.

A un niveau plus développé, le fait d’exiger de l’enfant une obéissance immédiate, aveugle, d’automate, empêche également le développement d’un sens réel de la continuité de soi-même à travers le temps. Il n’en est pas de même d’un ordre dont les raisons sont expliquées à l’enfant. Dans le premier cas il s’agit d’une solution de continuité brutale : l’ordre, d’origine hétéropsychique, s’intercale d’une façon violemment intrusive et soudaine dans le déroulement normal des opérations tant physiologiques que psychologiques déjà en cours au moment où l’ordre fait irruption dans le psychisme de l’enfant – ou de l’esclave. Afin de pouvoir exécuter cet ordre, l’enfant doit violemment interrompre et même faire dérailler certains de ses processus psychophysiologiques, déjà en cours. Il s’agit là d’un véritable avortement psychophysiologique, de l’interruption brutale et définitive d’un processus déjà en cours de réalisation. Ce genre d’interruption représente donc une véritable solution de continuité dans le sens du soi-même à travers le temps.

Dans une admirable étude, trop peu lue, trop peu citée, et surtout trop peu comprise, Sperling [58] souligne que l’ordre est souvent ressenti comme un traumatisme, et le traumatisme ressenti comme un commandement. Les implications de cette conception restent encore à explorer ; elle ouvre des perspectives importantes sur l’avenir de nos notions étiologiques.

spaceUn ordre soudain, qui doit être obéi immédiatement et automatiquement reste « matière étrangère » ; celui qui doit l’exécuter doit freiner et arrêter brusquement le déroulement du processus d’origine autopsychique dans lequel il est engagé, et – avant de pouvoir intégrer ce commandement avec son propre psychisme – doit l’exécuter, tout en continuant de l’envisager comme du matériel « hétéropsychique ». De là, à la notion paranoïaque de la machine à influencer de Tausk [60], il n’y a qu’un pas.

Par contre, un ordre donné après une explication raisonnable, fait découler l’exécution de cet ordre d’une source qui est ressentie comme étant autopsychique. Son exécution ne cause donc pas une rupture dans la continuité du « soi-même » ; il n’entame pas le sens de la continuité de soi-même à travers le temps.

Ces faits expliquent, à mon avis, pourquoi le Surmoi tend à conserver les attributs d’un matériel nettement hétéropsychique, et pourquoi il représente un conglomérat fortuit, plutôt qu’une véritable structure ; bref, pourquoi le Surmoi est essentiellement composé de tout ce qui n’a pu être ni compris, ni maîtrisé, ni transformé en matériel auto-psychique au moment où les événements, dont le précipité constitue le Surmoi, se sont produits. L’Idéal du Moi est, par contre, composé du résidu des directives qui, avant d’être exécutées, ont été comprises et maîtrisées et ont donc eu la possibilité de se transformer en matériel autopsychique. J’ai discuté ces faits ailleurs [21], et ne dois donc pas m’attarder sur ce sujet, tout en signalant que les paragraphes précédents représentant, sous certains rapports, une élaboration nouvelle, d’une assez grande portée, de ma théorie initiale de l’origine du Surmoi et de l’Idéal du Moi, avec laquelle mes présentes conclusions sont d’ailleurs parfaitement compatibles. Elles complètent ma première théorie, sans la modifier le moins du monde.

Bref, une grande partie de l’éducation nie effectivement l’identité autonome de l’enfant, et ignore son besoin de se constituer un soi-même structuré et invariant dans le temps. Ceci explique pourquoi on note chez certains patients qui, dans leur enfance, ont été soumis à un régime particulièrement arbitraire, et dont les parents se sont acharnés à nier l’identité et à entraver l’individualité, soit une incapacité à peu près totale de se rappeler leur enfance, soit un manque total du sens du vécu dans les fragments récupérables. Ces patients sont souvent aussi ceux qui « ne rêvent pas », ou, s’ils rêvent, sont incapables de produire de véritables associations ; leurs associations ne sont en général que des spéculations, ou des jeux plus ou moins intellectuels et impersonnels.

Bref, ces patients manquent du sens du « vécu », simplement parce qu’ils devaient se comporter jadis comme des machines inanimées, obéissant à des ordres purement « hétéropsychiques ». Le même phénomène s’observe aussi, sous une forme un peu différente, dans le cadre du sens de l’identité dans l’espace.

 

Obs. 6. – Un patient, dont je reparlerai, disait « la tête » et « le pénis » au lieu de dire : « ma tête » ou « mon pénis ». Je n’ai compris le sens de cette façon de s’exprimer qu’après avoir lu une lettre, dans laquelle sa mère expliquait au patient comment on lui avait appris à se servir du w.-c. : « On soulevait l’enfant… on dirigeait le pénis vers…, etc. » La lettre démontrait que le patient n’avait été qu’un objet ; son pénis (« le » pénis), n’étant pas désigné par un terme référentiel (« son »), était simplement une pièce démontée. Tant sa tête que son pénis étaient d’ailleurs exclusivement au service de la mère : cette tête devait servir à faire carrière ; ce pénis devait assurer un mariage éclatant, ad majorem matri gloriam. Les rares souvenirs d’enfance et rêves de ce patient manquaient du sens du « vécu », et ses « associations » à ses rêves n’étaient que des spéculations fantasmatiques et chaotiques, qui ne contribuaient presque en rien à la compréhension de ses rares rêves.

Ce genre d’éducation peut, dans des cas exceptionnels, produire cependant une hypermnésie, tant pour l’enfance que pour les rêves.

 

Obs. 7. – Le fils d’une mère dont l’unique principe pédagogique était de briser inconditionnellement l’individualité de ses enfants, comprit très tôt que, pour pouvoir faire ce qu’il voulait, il devait prétendre ne pas vouloir le faire. Devenu peintre, il peignait facilement des tableaux de son choix, mais était presque incapable de peindre un portrait qui lui était commandé. Son hypermnésie représentait la glorieuse chronique de sa résistance contre l’anéantissement de son individualité.

 

Il existe aussi un négativisme presque contractuel, qui rend le sujet parfaitement maniable tant qu’on prétend exiger de lui le contraire de ce qu’on veut en réalité.

Obs. 8. – Chez les Indiens Crow [52J – et chez d’autres tribus de la même région – le névrosé Crazy Dog wishes to die est parfaitement négativiste mais aussi parfaitement maniable, puisqu’il suffit de lui dire précisément le contraire de ce que l’on exige de lui.

Obs. 9. – Une femme évoluée (diplômée) appartenant à une de ces tribus alternait pendant son analyse entre une grave névrose et des bouffés délirantes. Pendant ses épisodes psychotiques elle était parfaitement négativiste, mais aussi parfaitement maniable : j’ai pu faire cesser sa coprophagie, en prétendant lui commander de manger ses matières fécales [18].

Obs. 10. – Un schizoïde hospitalisé, mais non détérioré, contrôlait le négativisme espiègle de son protégé – un jeune hébéphrénique très détérioré – en prétendant lui commander d’être rebelle à la discipline. Il mit fin à la tendance de son protégé à endosser les vêtements d’autres patients, en prétendant lui défendre d’endosser les siens [8].

Ces fans démontrent que Spitz [59] a raison de dire que l’enfant devient un individu au moment où il apprend à dire « Non ! ». Il suffit simplement d’ajouter que même ce « non » peut, comme nous venons de voir, devenir un geste presque contractuel[6].

 

La conclusion s’impose qu’étant donné la tendance de tant de parents à punir toute manifestation d’individualité de leurs enfants, nos patients finissent par croire que le fait même de vouloir posséder une individualité sera considéré par des êtres tout-puissants comme une outrecuidance, punissable par la destruction de l’identité et même de la simple existence du « coupable ». Ajoutons simplement que le négativisme de ces patients représente en même temps une identification avec l’ennemi, puisqu’en somme il reproduit le négativisme des parents envers toute manifestation de l’individualité de l’enfant.

 

La crainte de l’identité

Cette entité si complexe – formée au prix de tant d’efforts, sujette à tant de hasards et contrecarrée de tant de manières – explique pourquoi, chez les patients moins gravement atteints, on note une tendance à la déguiser, tandis que chez ceux qui sont gravement atteints, on observe une renonciation à l’identité, afin de protéger la simple existence. Ce mécanisme nous est d’ailleurs déjà connu, puisque ce même mécanisme explique pourquoi, pendant la période de latence, l’enfant se détourne des intérêts sexuels, et cherche à protéger son organe, en renonçant à son fonctionnement. Devons-nous voir dans la renonciation à l’identité, à l’individualité, une manifestation exagérée du complexe de castration ? Devons-nous, par contre, voir dans cette manœuvre défensive qu’est la période de latence, une manifestation particulière – un « cas limite » – de la renonciation à l’identité ? Il s’agit là, je crois, de questions mal posées, du genre de la vieille question si c’est la poule qui est antérieure à l’œuf, ou vice versa. Étant donné qu’Éros est la base même de la vie, et l’organe génital son organe exécutif – et, étant donné par surcroît la vieille équation « âme = pénis » – je crois qu’il est assez évident que tant la renonciation à l’identité que la renonciation au fonctionnement du pénis sont des phénomènes conjugués et équivalents, dont aucun ne « découle » de l’autre, mais dont chacun est renforcé par l’autre, par un processus d’induction mutuelle.

Les deux phénomènes sont d’ailleurs jusqu’à un certain point des phénomènes culturels. En effet des documents irréfutables démontrent que la latence, au sens rigoureux du mot, n’existe pas dans certaines tribus. Ainsi, chez les Indiens Mohave de jadis, et même de 1930, les fillettes aussi bien que les garçonnets perdaient leur virginité souvent à l’époque qui, chez nous, est considérée comme la période de latence par excellence [12]. Signalons en même temps que dans cette tribu – et dans bien d’autres ! – la notion même qu’un enfant « doit » une obéissance absolue et immédiate aux adultes est inexistante, et que, dans ces mêmes tribus, on allaite les bébés sur demande, on n’impose pas prématurément un contrôle des sphincters et on tend à respecter tant « l’horloge physiologique » que l’individualité des enfants [9, 13]. Par conséquent, les névroses et les psychoses observées dans ces tribus comportent fort rarement une sérieuse diminution, ou un grand rétrécissement du sens de l’individualité et de l’identité [11, 22].

 

La renonciation ou le déguisement de l’identité sont, comme nous l’avons dit dès le début de cette étude, les défenses de choix contre la destruction, puisque c’est la connaissance de son identité qui révèle la vulnérabilité de celui dont on connaît l’identité. Ce sont les sciences sociales, les sciences du comportement, qui nous en fournissent les preuves les plus frappantes.

La valeur défensive du déguisement nous est prouvée par l’Odyssée, dans le passage qui a trait aux efforts de Ménélas pour obtenir un oracle de Protée (Od., 4.351 suiv.). Afin de pouvoir tirer un oracle de Protée, dieu marin, il faut le saisir à bras le corps, et ne pas le lâcher, malgré ses métamorphoses (« protéennes ») fulgurantes. En effet, voyant que ses déguisements et transformations sont inefficaces, Protée finira par reprendre sa forme naturelle (= révélera son identité) et c’est sous sa forme réelle qu’il dira la vérité. A mon avis, ce passage est une description parfaite, quoique symbolique, du traitement psychanalytique. (Notons en passant que la déesse marine, Thétis, que Zeus força à épouser un mortel, Pélée, cherche à se soustraire de la même façon à la consommation de son mariage, du moins selon Pindare (Néméennes, 3.60), Apollodore (3.13.5) et Pausanias (8.18.1).)

Quant à la valeur défensive de la renonciation à l’individualité, la meilleure preuve nous en est également fournie par l’Odyssée (9.364 suiv.). Le seul des naufragés qui échappe au cyclope cannibale Polyphème est Odysseus, qui eut la prudence de prétendre qu’il s’appelait Personne (= Outis – Niemand – Nobody), c’est-à-dire qu’il sut se protéger contre le cannibale, en renonçant à son identité !

Ces deux incidents sont tellement frappants, qu’il semble parfaitement inutile de multiplier les exemples comparables. Contentons-nous, pour ce qui concerne la renonciation à l’identité, de signaler que le nom du Seigneur ne devait pas être prononcé chez les israélites ; que, selon les musulmans, le chameau seul connaît le centième – et, sans doute, le seul « vrai » nom d’Allah, et que, selon Pausanias, le vrai nom de celle que les non-initiés appelaient « la Dame » ne devait pas être révélé. La compréhension du sens de ces « renonciations à l’identité » est facilitée par un conte recueilli par les frères Grimm : quiconque découvre le vrai nom d’un esprit peut se l’asservir. De même, dans certaines tribus chacun a un nom public et un vrai nom, qui est tenu secret. Quiconque découvre ce nom secret, peut s’en servir pour jeter un sort à celui dont il connaît le vrai nom, aussi efficacement que s’il s’était emparé d’une rognure d’ongle, ou de quelque autre partie de son corps. L’équation : nom = pénis, est également évidente : lorsque je demandais aux Sedang pourquoi ils préféraient se faire présenter, plutôt que de prononcer leur propre nom, un ami Sedang me répondait : « N’aurais-tu pas honte, toi, d’exhiber ton pénis ? »

Quant aux déguisements protecteurs de l’identité, il suffit de rappeler la coutume, très répandue, de changer de nom lorsqu’on est gravement malade, d’affubler d’un nom de jeune fille, ou d’habiller en jeune fille, un garçon malade, pour le rendre moins intéressant pour l’esprit de la mort, etc. Un équivalent de ce déguisement est d’ailleurs connu aux zoologistes, qui appellent mimicry le fait que certains insectes comestibles ressemblent à s’y méprendre à certains insectes non comestibles puisque venimeux.

Un autre détail à signaler est que la renonciation, aussi bien que le déguisement de l’identité sont à la fois défensifs et offensifs. La coloration protectrice du tigre ou du léopard le cache à la fois de ses ennemis et de sa proie. Rappelons-nous aussi que Sémélé fut foudroyée lorsqu’elle força son amant Zeus à se présenter devant elle dans sa forme réelle, fulgurante (Hygine, Fable, 179 ; Ovide, Métamorphoses, 3.260 ; Nonnos, Dionysiaques, 7.312).

Parfois il semble même dangereux de révéler l’identité d’autrui, si cette révélation comporte en même temps une autorévélation.

 

Obs. 11. – Un homme, d’une intelligence supérieure et extrêmement négativiste, exhibait ce que j’ai l’habitude d’appeler le « 99%-isme ». Il ne s’engageait jamais à fond, ne complétait jamais un travail entièrement, et vivait au niveau d’un « presque, mais pas tout à fait » perpétuel. Un jour, pendant sa séance psychanalytique, sa langue fourcha, ce qui ne lui arrivait presque jamais. Ce fait m’alerta et me fit comprendre qu’il était absolument indispensable d’établir définitivement et sans équivoque l’identité d’un homme qui avait – à ce qu’il avait dit – joué un rôle assez médiocre dans sa vie. Une longue analyse de ce problème n’aboutit à rien. Il était vingt fois sur le point de se rappeler le nom de cet homme, sans jamais se le rappeler entièrement. Il multipliait les précisions concernant ce personnage, mais ne put jamais fournir un détail qui aurait définitivement permis de l’identifier sans équivoque. Son 99 %-isme s’affirmait tenacement, jusqu’au bout, sous ce rapport comme sous tout autre rapport, et son analyse échoua en fin de compte. Sa crainte panique de toute identité, de toute précision, était insurmontable à tel point que, au lieu de se constituer une identité, de chercher des moyens d’autoréalisation, il s’affublait de certains vêtements, de maniérismes, de préjugés singuliers, qu’il considérait lui-même comme ses « marques déposées », et qui lui servaient de (pseudo) identité ; celle-ci était un moyen de défense comme un moyen d’agression : semblant généreux et serviable jusqu’à l’abnégation de soi-même, il comprenait cependant qu’il tendait un piège à ceux qu’il semblait servir. En se rendant indispensable, il gouvernait ceux qu’il semblait servir, imitant en ceci la manière dont sa mère, également excentrique, sut gouverner sa famille tout entière.

 

La crainte d’être dévoré est l’une des préoccupations les plus caractéristiques de ceux qui craignent de posséder une identité. On note à ce propos que même les animaux cherchent à établir la nature (identité) de la nourriture qui leur est offerte ; par contre, les hommes tout autant que les animaux tendent à pulvériser tout ce dont l’identité leur échappe. En ce qui concerne les mangeurs d’homme, l’ethnologie différencie les anthropophages, pour qui la chair humaine est simplement une nourriture, des cannibales, pour qui la consommation de la chair humaine représente un acte rituel, servant surtout à incorporer les qualités du dévoré dans la personnalité du dévoreur. Parfois l’identité du dévoré se confond si complètement avec celle du dévoreur, que ce dernier se substitue à celui qu’il avait dévoré : « Der Mensch ist was er isst ». Si un Gond du Bastar [40] est dévoré par un tigre, sa femme épouse en secondes noces un chien ; ce n’est qu’après qu’elle épouse un homme, de peur que le même tigre, agissant pour le compte de celui qu’il avait dévoré, et qui pourrait être jaloux du second mari de sa veuve, ne dévore aussi son second mari (humain).

Dans d’autres cas on s’efforce par contre de ne pas manger l’essence – l’identité – de la victime, fût-elle humaine ou non humaine. Ainsi, tant les bouchers israélites que musulmans saignent les animaux qu’ils abattent, ce qui représente probablement un faible écho d’une vieille coutume, qui veut que le sang (= la « vie » ou l’essence de la victime) soit attribué aux dieux. Dans le onzième chant de l’Odyssée, le sang des victimes sert à raviver pour un moment les ombres immatérielles des morts. Les Sedang Moi tuent d’une certaine façon les animaux dont l’âme aussi est sacrifiée aux dieux, et d’une autre façon les animaux dont l’âme sera consommée par les sacrificateurs eux-mêmes.

 

Trois variations sur ce thème peuvent exister :

1) Le dévoré cesse d’exister ; son identité se confond complètement avec celle du dévoreur… parfois au point que le dévoreur devient un représentant du dévoré. On songe à ce propos à la coutume de certains Esquimaux, qui se dédommagent du meurtre d’un membre de leur famille en adoptant à sa place le meurtrier [7].

2) Le dévoré se transforme lui-même en dévoreur. Un Indien Chippewa, qui se croit partiellement (et invisiblement) cannibalisé par l’esprit Windigo, se croit transformé lui-même en Windigo, et devient un vrai cannibale psychotique [61]. Une vieille Esquimaude, appartenant à une autre race, qui, pendant une famine, avait mangé sa propre famille, était convaincue que son cannibalisme l’avait transformée en un être quasiment extra-social [54]. Les Sedang Moi, qui mangent peu de viande, étaient frappés par le fait que j’en mangeais deux fois par jour. Cette observation leur imposait la conclusion qu’après ma mort je deviendrais un tigre fantôme, tandis qu’eux deviendraient des herbivores : cerfs ou chevreuils (muntjac) fantômes. Plusieurs d’entre eux me priaient donc très sérieusement de me rappeler notre vieille amitié et de ne pas les dévorer si par hasard mon spectre-tigre rencontrait, après notre mort, leurs spectres-chevreuils.

3) Parfois le dévoré dévore à son tour celui qui l’avait dévoré. Ainsi, Héraclès se fit avaler par un monstre marin cannibale, afin de pouvoir l’attaquer du dedans. On retrouve ce fantasme aussi chez certains psychotiques [26].

 

La formation d’une réaction à l’impulsion de dévorer les autres ou même à connaître l’identité de ce que l’on mange, semble être le ressort inconscient de la cuisson[7]. Ainsi, Atrée réussit à faire manger par Thyeste ses propres enfants, en en déguisant l’identité par la cuisson. De même, Tantale voulait mettre à l’épreuve l’omniscience des dieux, en leur servant la chair cuite de son fils Pélops. Il est psychologiquement très intéressant de noter que seule Déméter – encore distraite par le deuil de sa fille Perséphone – fut trompée par ce déguisement par la cuisson. On se rappelle à ce propos les fantasmes cannibaliques dans certaines réactions de deuil ; fantasmes qu’on retrouve même chez les Indiens Mohave [30]. Or, pendant cette même période de deuil, Déméter participa aussi à un mariage sacré (hieros gamos) sous une forme animale : transformée en jument, elle s’accouplait avec Poséidon transformé en étalon [35]. Ce fait est d’autant plus significatif que j’ai pu noter, dans des réactions de deuil extrêmes, non seulement des fantasmes de cannibalisme, mais aussi des fantasmes de zoophilie, ou d’accouplement avec des êtres au corps humain, mais à la tête d’animal.

On observe également que certaines femmes, qui refusent la fellatio, craignant leur impulsion à mordre et à avaler le pénis, refusent également de manger de la chair ou de la viande dont la forme (sardine, aile de poulet) ou le goût (rognons, foie) permettent une identification précise de l’animal, ou de la partie de l’animal, qu’elles mangent.

Une source supplémentaire de la crainte d’être dévoré est la notion que cet acte dégrade horriblement le dévoré. Ainsi, plusieurs grandes tribus guerrières du Texas firent une guerre génocide à la tribu Tonkawa, qui était la seule à pratiquer le cannibalisme [49]. Lorsque les grands seigneurs hongrois réussirent à écraser une jacquerie commandée par le hobereau Georges de Dósza, ils le dévêtirent, lui mirent une couronne de fer, le firent s’asseoir sur un trône de fer, et, tandis qu’ils le rôtissaient vif, à petit feu, ils obligeaient ses lieutenants à lui arracher des lambeaux de chair et à les manger. Pendant une révolution de protestants dans le Midi, les rebelles commirent un certain nombre d’actes de cannibalisme. Ils firent même fusiller et ensuite dépecer, cuire et manger le cadavre momifié de saint Fulcran, qui était l’une des reliques célèbres du pays [46].

 

La notion que le cannibalisme dégrade la personne dévorée doit, je crois, être rattachée à un fait que j’ai signalé dans une autre étude : le « bon » objet se transforme en « mauvais » objet au moment précis de son expulsion. En effet, ni la salive, ni le lait « empoisonné », ni le contenu de l’estomac, ni les matières fécales, ni l’urine ne sont « mauvais » ou dégoûtants tant qu’ils sont à l’intérieur du corps [17]. Ce fait explique, par surcroît, pourquoi le mauvais objet « intérieur » est toujours envisagé comme un objet d’origine extérieure, et, encore plus précisément, comme un objet qui avait d’abord été à l’intérieur d’une autre personne. Je n’ai jamais connu, soit personnellement, soit par la lecture, un cas où le « mauvais » objet était dès le commencement d’origine endogène.

 

Le fait que la crainte d’être dévoré diffère foncièrement de la crainte (moindre) d’être tué, nous est confirmé par l’Odyssée : étant allé jusqu’à renoncer à son identité pour échapper à la dévoration, Odysseus reprend son identité et crie son nom à Polyphème, à un moment où les énormes rochers lancés par le cyclope aveuglé peuvent encore atteindre le navire d’Odysseus, et le tuer. Apparemment Odysseus ressentait le besoin de réaffirmer son identité, même en risquant la mort, pour réparer son Moi, endommagé par la renonciation à son identité alors qu’il risquait d’être dévoré.

On comprend donc fort bien pourquoi la sagesse populaire appelle « dévorante » une mère, qui cherche à oblitérer l’identité de ses enfants.

 

La psychanalyse et l’identité

Ayant compris pourquoi nos patients craignent la possession d’une identité, nous devons tracer les manifestations de cette crainte dans le cadre de la situation psychanalytique. En effet, si cette évasion ou renonciation à l’identité est, comme nous le pensons, effectivement le noyau de la névrose, la psychanalyse ne pourrait en guérir le patient que si cette crainte se manifestait aussi dans le cadre de la séance, et par rapport à la situation analytique. Ceci implique que la psychanalyse ne peut être efficace que pour autant qu’elle stimule et augmente précisément cette crainte centrale du patient, et ceci d’une façon qui est particulièrement apte à aider le patient à la surmonter.

Comme toute science, la psychanalyse cherche à comprendre, à prévoir, à contrôler. En interprétant les verbalisations et les comportements du patient, elle cherche à ranger les faits, d’apparence si disparates, en un système cohérent et compréhensible. Elle veut comprendre le patient, et l’aider à se comprendre. Autrement dit, elle cherche à le définir, à saisir sa vraie identité, à le « fixer ». Elle cherche à l’aider à se connaître, en permettant à son psychanalyste de le connaître. Bref, elle cherche à fixer l’identité de celui qui craint la possession d’une identité. Dans ce sens, toute interprétation est, d’une façon ou d’une autre, une attribution d’identité, un procédé d’identification, de définition. Or, puisqu’il en est ainsi, une interprétation ne saurait contribuer à la guérison du patient que si le noyau même de sa maladie est, comme nous le pensons, la « volonté » de ne pas se comprendre, de ne pas permettre aux autres de le comprendre, de ne pas posséder une identité capable d’être fixée et déterminée, puisque la possession d’une telle identité lui serait – croit-il – fatale.

On a souvent – et parfois un peu hâtivement – signalé certaines ressemblances entre la technique psychanalytique et la dialectique socratique, telle que Platon nous la décrit. Dans les deux cas, chaque évasion, chaque faux-fuyant, chaque autocontradiction du sujet lui sont révélés ; dans les deux cas, le but du « dialogue » est une compréhension et une définition à la fois de soi-même et d’autre chose aussi, d’une chose qu’au sens large nous pouvons appeler la réalité. Or, selon Platon (Eutyphron, 15 d), Socrate lui-même comparait celui qu’il interrogeait à Protée, qu’il ne fallait pas lâcher avant qu’il n’ait parlé (la vérité) ; de même, il accusait – en plaisantant – son interlocuteur, dont les idées et les définitions manquaient de précision, de vouloir le tromper intentionnellement (ibid., 11 b, 14 c). On ne saurait trouver une description plus convaincante de l’indissoluble unité entre l’autocompréhension et la compréhension de la réalité, que les théories morales de Socrate, tandis que sa plaisanterie selon laquelle son interlocuteur – qui lui débite des idées fausses – sait au fond la vérité, mais le trompe intentionnellement, semble anticiper la notion de la fonction autodéfensive de la fuite devant la réalité et devant une autodéfinition conforme à la vérité.

Ces vues diffèrent des conceptions psychanalytiques seulement du fait que Socrate attribue ces processus d’autotromperie au niveau conscient, tandis que Freud les place au niveau inconscient, au moins en ce qui concerne les ressorts intimes du besoin de se tromper et de tromper les autres, et du besoin de déguiser ou même d’abandonner son identité – ce qui est, en somme, l’essence même de toute illusion. C’est cette illusion que le « dialogue » psychanalytique commence par entamer, par miner, par révéler, afin de procéder ensuite à l’analyse des ressorts inconscients de cette autotromperie.

 

Perte d’identité et résistances

Les rapports du psychanalyste avec son patient sont donc comparables à ceux de Ménélas avec Protée. Nos patients adoptent des déguisements protecteurs l’un après l’autre, pour éviter la confrontation suprême, qui les forcerait à s’avouer leur propre identité réelle, et à nous permettre de les connaître, de les définir, à se déclarer prêts à accepter à la fois les joies et les risques de la possession de leur propre identité, et, à travers cette autocompréhension, à reconnaître l’identité des autres. Arrivés à ce point, ils se déclarent implicitement prêts à s’engager dans des rapports personnels plutôt qu’objectaux[8] – c’est-à-dire, dans des rapports conformes aux critères fondamentaux du caractère génital, plutôt que prégénital.

 

Obs. 12. – Un patient passif et isolé fit la remarque suivante :

« Hier matin vous m’aviez parlé de la valeur des rapports humains ; vous avez employé l’expression « la chaleur humaine » (human warmth).

Toute la journée, lorsque je pensais à cette expression, j’éprouvais à la fois une profonde joie et une véritable nausée physique. »

J’ai noté jadis [16] que l’incompréhensibilité du patient était due au fait que nous nous entêtions parfois à vouloir le comprendre dans un cadre, et par rapport à des points de repère, qui ne lui étaient pas propres. Cette constatation – indiscutable – doit cependant être complétée par la compréhension du simple fait que le patient lui-même fait tout son possible pour éviter d’être compris. Malheureusement, il nous arrive parfois de nous laisser prendre à son jeu : nous multiplions nos attaques contre ses « saillants » – contre ses apparences et ses masques – sans jamais interpréter l’essence même de tous ces comportements : la volonté de ne pas être compris, connu, défini. D’une façon ou d’une autre, nos patients nous l’avouent au cours de chacune de leurs séances :

 

Obs. 13. – Un patient phobique et naïvement retors déclare :

« Je dois vous avouer que, dès que vous dites quelque chose, je commence à préparer ma réfutation de ce que vous allez dire, et ceci même avant de savoir ce que vous allez dire ! Je ne vous écoute que juste assez pour pouvoir vous contredire. »

La volonté de tromper peut même inciter au refus de s’exprimer »

 

Obs. 14. – Le même patient remarque : « Je déteste mettre les choses clairement, et même exprimer quoi que ce soit en mots. Admettre une chose à haute voix signifie lui attribuer une réalité, et prendre un engagement envers elle. Avoir dit une chose, me fixe et m’immobilise par rapport à cette chose – je ne peux plus la déformer, l’éviter, l cannot dodge it any longer. » La moindre déclaration nette était ressentie comme une immobilisation, qui le rendait – lui tout autant que sa névrose chérie – vulnérable.

L’incompréhensibilité, la non-communication calculée et voulue, représente – tout comme la coloration protectrice du tigre ou du léopard – à la fois une manœuvre défensive (protectrice) et une manœuvre agressive qui intimide. Elle est à la fois l’arme de l’opprimé et du tyran. Le sociologue Cooley a noté quelque part que l’épithète du grand Stadhouder de la Hollande, Guillaume le Taciturne, a une qualité menaçante, qui intimide.

C’est d’ailleurs ainsi que les patients, dont le Moi est particulièrement faible, ressentent le silence de leur psychanalyste, qu’ils craignent autant que ses paroles :

 

Obs. 15. – « Quand vous êtes silencieux, j’ai peur de vous, car ma mère avait l’habitude de me punir, en ne me parlant pas [17]. Et, en même temps, lorsque vous commencez à parler, je retiens mon haleine ! » (I listen to you with bated breath.)

Il semble parfaitement impossible – et, surtout, absolument superflu – de faire ici une liste des résistances dont le but principal est le déguisement, l’évasion, le désir d’empêcher le psychanalyste de connaître et de définir l’identité du patient et de le fixer Le simple fait est que, d’une façon ou d’une autre, directement ou indirectement, tel est le but de toute résistance. En effet, dès que le psychanalyste comprend, le patient se sent vulnérable : le psychanalyste sait-il qu’il est homme ? Il le châtrera. Sait-il que le patient est femme ? Il la violera. Sait-il qu’il est vivant ? Il le tuera. Par surcroît, le patient comprend fort bien que la compréhension du psychanalyste est « contagieuse ». Dès qu’il comprend le patient, il le forcera à se comprendre, et aussi à comprendre le monde.

Par conséquent, chaque patient résiste à toutes nos interprétations puisque la non-compréhension défensive (et aussi agressive) est le noyau même de sa maladie. Ce point de vue nous permet d’établir une équivalence parfaite entre la maladie et la résistance. Il en découle même que, dans le cadre de l’analyse, la résistance est un symptôme plus authentique de la maladie que ne le sont les symptômes pré-analytiques, que le patient prétend vouloir faire guérir.

 

En somme, toute résistance, comme tout symptôme, sert :

1) A empêcher les autres de découvrir l’identité réelle du patient ;

2) A empêcher le patient de comprendre sa propre identité, puisque, s’il la connaît, il risque de se trahir, et de communiquer la nature de son identité (= vulnérabilité) aux autres ;

3) A empêcher le patient de comprendre l’identité des autres – y compris celle de son psychanalyste ; ce fait est l’une des bases et l’un des principaux ressorts du transfert. La crainte de connaître l’identité d’autrui a un fondement assez compliqué. D’une part, dès qu’on reconnaît qu’untel possède une identité, on admet d’une part la possibilité qu’on peut avoir une identité, et d’autre part, on réduit d’une unité le nombre de ceux avec qui on peut se confondre, et être confondu. On diminue d’une unité la grandeur de la foule anonyme dans laquelle on peut se cacher, se fondre, disparaître. De plus, en se permettant de reconnaître la nature réelle, l’identité, d’une personne ou d’une chose, en comprenant même un secteur restreint du monde extérieur, on permet à ce secteur (compris) de faire une impression sur soi-même. Enfin, puisque tous les êtres humains se ressemblent, en reconnaissant l’identité d’un autre, on se reconnaît soi-même. La volonté de ne pas comprendre devient donc le plus urgent des programmes de la vie :

 

Obs. 16. – Une jeune fille extrêmement narcissique savait que sa mère prenait une injection après avoir eu des rapports conjugaux. Lorsque la patiente avait seize ans, sa mère mourut. Immédiatement après le décès de sa mère, la jeune fille s’empara de la canule de sa mère, et commença à s’en servir, tant comme canule à injection, que pour se masturber. Deux séances analytiques consécutives furent nécessaires pour lui faire comprendre le sens de ses actions. Vers la fin de la seconde séance, à un moment où la compréhension du sens œdipien de cet « héritage » devenait inévitable, elle couvrit son visage et ses oreilles avec le coussin, se crispa et se tordit sur le divan comme si elle était en train de subir une torture et répéta dix fois de suite : « Je ne comprends pas, je ne comprends pas… » dès que son psychanalyste voulut dire quelque chose. La même patiente prétendait être vierge – avoir le droit de se considérer comme vierge, parce qu’elle prétendait avoir été violée, ce qui, prétendait-elle, l’autorisait à se considérer comme encore vierge. Elle n’abandonna cette autodéfinition qu’au moment où, après beaucoup d’efforts, elle comprit enfin qu’elle-même s’était arrangée pour être « violée », à plusieurs reprises, au cours de la nuit qu’elle avait réussi à passer dans une cabane de plage, très isolée, avec un jeune homme qu’elle ne connaissait presque pas.

 

Je noterai enfin que la résistance de l’autonégation, de la renonciation à toute identité est aussi une manœuvre extrêmement agressive. Qu’on se rappelle à ce propos la doucereuse remarque, vraiment diabolique, du diable d’Anatole France, qui dit à sa victime : « Pourquoi me craindrais-tu, puisque tu sais bien que je n’existe pas ? » Rares sont les tribus primitives qui, comme les Comanches, ne se purifient pas après une bataille, pour se protéger des spectres de ceux qu’ils ont tués, et qui osent dire, ce que dit un guerrier comanche : Pourquoi craindrais-je un ennemi mort, alors que je ne l’ai pas craint de son vivant ? » J’ai discuté la « contre-attaque du spectre » ailleurs, ce qui me dispense d’avoir à en reparler ici [26].

 

Enfin, pour en finir, je ne puis que répéter ce que j’avais dit à un de mes patients – un phobique qui menait une vie réduite aux activités absolument indispensables, afin d’éviter tout risque : « Vous avez tellement peur de mourir, vous prenez tant de précautions contre le danger de mort, qu’en fuyant le cercueil vous vous réfugiez dans un tombeau. Vous refusez de vivre, de peur de mourir ! » Cette remarque fut peut-être le tournant principal dans l’analyse (réussie) de ce patient.

spaceNous sommes arrivés au terme de notre discussion théorique du problème ; il ne me reste plus qu’à ébaucher, à grands traits, les événements de deux séances psychanalytiques consécutives, qui me firent comprendre pour la première fois la nature des faits auxquels cet article est consacré.

 

Cas clinique

Je discuterai le cas de M. N… exclusivement par rapport au problème de la renonciation et du déguisement de l’identité, puisque j’ai déjà décrit certains autres aspects saillants de ce cas dans diverses publications antérieures [28, 29, 37]. Je rappellerai simplement que cet homme borderline était issu d’une famille de petits bourgeois, dont presque chaque membre du sexe masculin avait eu de graves troubles psychiques. Le patient lui-même, étant très intelligent, avait fait d’excellentes études mais, malgré un diplôme professionnel, n’était qu’un petit clerc à peine supérieur à un garçon de courses, car « il ne comprenait pas ce qu’il lisait ». Tout en étant en analyse pour se « débarrasser » de ce symptôme, qu’il « déplorait » et « tenait pour responsable de son échec », je ne pus m’empêcher de croire qu’il en tirait une grande satisfaction. Cette satisfaction se manifestait comme suit : avec une obstination incroyable, il perdait la première moitié de chaque séance en la consacrant à un récit méticuleux de son dernier « exploit » de non-compréhension, d’erreur ou de « stupidité », tout en refusant même d’essayer d’en analyser les ressorts et le gain secondaire qu’il en tirait. Cependant au moins un aspect du gain secondaire était assez évident : sa mère – une femme arbitraire, violente, déraisonnable, sans suite dans les idées sauf en ce qui concernait une ambition effrénée et incompatible avec la réalité de monter dans l’échelle sociale – aigrie par le manque absolu de succès de son mari, un homme vague, inefficace, flou et évasif et cependant aussi égocentrique que sa femme, ne considérait son fils, doué d’une intelligence supérieure, que comme un moyen qui, en réussissant dans une carrière professionnelle et en épousant une fille de famille, satisferait son rêve de pouvoir briller dans la communauté. Autrement dit, ainsi que je me suis exprimé plus haut (obs. 6), elle considérait son fils comme son phallus social, qui lui assurerait le prestige auquel elle aspirait et auquel elle croyait avoir droit.

En échouant dans sa carrière – soi-disant par incapacité de comprendre ce qu’il lisait – M. N… privait sa mère d’une satisfaction qu’elle désirait plus que tout au monde. En même temps, cet échec lui permettait de tirer de sa mère – qui travaillait dur pour gagner de l’argent, elle aussi – les sommes nécessaires pour son analyse, la punissant ainsi de tout ce qu’elle ne lui avait pas accordé dans son enfance : amour, attention, soins. Le sentiment d’avoir été privé dans son enfance de tout ce qui lui était dû, était exprimé par M. N… dans la phrase suivante : « Lorsque je suis né, on aurait dû me payer, pour me récompenser de la peine que je me suis donné de respirer ! »

Les illustrations suivantes, tirées de son analyse, démontreront la présence de chacun des mécanismes principaux discutés dans cette étude :

 

Identité dans l’espace

J’ai signalé plus haut (obs. 6) que sa mère l’avait traité comme s’il avait été un objet (« l’enfant »), et parlait de ses organes comme si ces organes avaient été des pièces démontées (« l’organe était ensuite dirigé vers le w.-c. »). Le patient était, par conséquent, incapable non seulement de sentir qu’il s’appartenait, et parlait de sa tête comme « la tête » et de son pénis comme « le pénis ». Il croyait, par surcroît, que sa tête, ses mains et ses pieds étaient trop petits, tout en affirmant que les dimensions de son pénis étaient normales (déplacement du complexe du « petit pénis »). Ceci était doublé d’une incapacité de voir que les dimensions de sa tète, de ses mains et de ses pieds correspondaient et étaient en proportion avec les dimensions parfaitement normales de son corps. Son pénis – « de dimensions normales » – était mal intégré avec le corps d’une autre manière. Parfois, au cours d’une séance, il avait le sentiment que son pénis était en train de se rétracter dans son abdomen, et, se renversant, se transformait en un vagin. Ce fantasme correspond, point par point, à la névrose ethnique dite koro décrite par divers auteurs [45, 62] et dont j’ai étudié les variations dans une série d’articles [19, 22, 23].

 

Étant donnée cette confusion d’identité sexuelle – qui est un aspect spécial de l’identité dans l’espace – on comprend pourquoi il lui venait très souvent des idées obsédantes et absurdes comme : « Le pénis de ma mère est plus grand que mon vagin. » Il réussit même à rester hétérosexuel, au moins au niveau du comportement, à l’aide d’un fantasme sexuel de double inversion. Il envisageait le coït avec sa maîtresse comme un coït entre lesbiennes ; dans ce coït lesbien imaginaire, sa maîtresse était la tribade « masculine » tandis que lui était la lesbienne « féminine ». Parlant d’activités homosexuelles, au cours de ses divagations spéculatives, il comprenait la plupart du temps que, dans le coït anal, celui qui insérait le pénis était « l’actif » ou le « mâle » tandis que celui qui subissait l’insertion était « le passif » ou « la femelle ». Par contre – en discutant théoriquement l’homosexualité par la voie buccale ou par la masturbation unilatérale d’un partenaire – il était incapable de décider lequel des deux était « actif » ou « passif ». De même, en parlant des rapports bucco-génitaux avec une femme, il appelait la fellatio « lécher » et le cunnilingus « sucer » – et s’acharnait à justifier cette inversion des faits et procédés réels par toute une série de sophismes. Enfin, il employait les adjectifs « masculin » et « féminin » d’une façon tellement arbitraire, que j’étais obligé de lui demander chaque fois : « Voulez-vous dire “masculin” comme votre mère violente, ou voulez-vous dire “masculin” anatomiquement, comme votre père ? »

Bref, le patient semblait soit incapable d’établir sa propre identité sexuelle, soit déterminé à ne pas se laisser « fixer », car il indiquait de mille façons qu’une telle détermination de son sexe réel pourrait être désastreuse pour lui.

 

Identité dans le temps

Le patient avait eu une enfance très difficile, et ne semblait pas avoir su, à un moment donné, qui il était, qui il était censé être, qui il devait être. Il semble s’être protégé contre ces changements d’identité que semblaient lui imposer les exigences changeantes de sa mère violente, qui alternait entre une indifférence parfaite et des attitudes de dévouement maternel dramatiques mais aussi fort suspectes, par une quasi-sublimation incompatible avec son jeune âge, et donc inefficace. Connaissant l’ambition effrénée de sa mère, qui attendait de lui le prestige que son mari était incapable de lui fournir, il ne vivait que dans l’avenir et pour l’avenir. Comme tant d’enfants aux États-Unis, il distribuait les journaux aux abonnés pour avoir de l’argent de poche, mais, au lieu de s’acheter des bonbons, des jouets, etc., il économisait son argent en vue de ses études universitaires ! Étant, à n’importe quel moment, simplement ce que sa mère exigeait de lui, il passait à travers le moment présent, sans le vivre, les yeux toujours fixés sur un glorieux avenir fantasmatique.

Selon les considérations théoriques énoncées plus haut, un patient de ce genre devrait manquer de souvenirs d’enfance ; les rares souvenirs qu’il pourrait posséder devraient manquer de la qualité du vécu. Cette position théorique est parfaitement confirmée par l’analyse de ce patient. La très grande majorité de ses « souvenirs » d’enfance n’étaient en réalité que des souvenirs d’avoir entendu raconter qu’étant enfant il avait fait telle et telle chose. Un seul de ces événements qu’il ne connaissait – disait-il – que pour avoir entendu sa mère en parler, se transforma au cours d’une seule séance dans le souvenir de quelque chose de vécu, et revécu au cours de la séance même. Ce surgissement d’un souvenir réel avait été dû au fait qu’au moment même où il me racontait ce qu’on lui avait raconté – qu’étant enfant sa mère l’avait surpris à un jeu sexuel avec des camarades – un courant d’air soudain fit claquer la portes de mon appartement, ce qui lui fit tourner la tête dans un geste de surprise et d’effroi. M’accrochant à ce geste spontané, je suis arrivé à lui faire revivre – mais pour une seule fois – cette expérience traumatique de son enfance… incident que j’ai publié ailleurs [29].

Sa façon de rêver était également conforme à ce que notre théorie demande qu’elle fût. Il rêvait assez rarement et s’en souvenait mal. Il oubliait presque toujours la partie la plus importante du rêve, ou la partie qui aurait pu lui donner un sens. Lorsqu’il essaya de noter ces rêves, il lui arriva presque toujours de rendre la partie la plus importante du texte indéchiffrable… et ceci malgré le fait que son écriture normale était parfaitement lisible et même agréable. Enfin, les parties récupérables de ses rêves manquaient de « réalité ». C’étaient bien des rêves, mais ils ressemblaient à des rêves inventés par un mauvais écrivain, dont les « rêves » inventés sentent l’invention d’une lieue[1]. Par surcroît, il était à peu près incapable de fournir de véritables associations à ses rêves. Il leur substituait des fantasmes bizarres ou, ce qui est pire, des « explications » spéculatives aussi bizarres que ses fantasmes.

Bref, conformément à ce que notre théorie prédit, le patient, malgré une obstination et une ténacité destructives, manquait à la fois du sens de sa continuité à travers le temps, et du sens du vécu dans le présent. Il manifestait ce que l’on appelle parfois dans les travaux psychanalytiques de langue anglaise l’about-isme. Il voyait les objets et les gens, comme on voit une photographie. Il ne sentait même pas ses propres « sentiments ». Ainsi, il m’assurait que ses fantasmes lui inspiraient une terreur extrême, mais il en parlait d’une voix dépourvue de toute émotion et même d’intérêt, et avec un visage parfaitement immobile. Il prétendait « adorer » – « diviniser » – « être absolument dévoué à » sa maîtresse, mais refusait tenacement de prononcer le mot « aimer » – prétendant ne pas vraiment en connaître le sens.

 

Incompréhension des autres

Incapable de se constituer une identité soit dans l’espace, soit dans le temps, il était également incapable d’attribuer une identité aux éléments constitutifs du monde réel, fût-il humain ou inanimé. Cette incapacité se manifestait à deux nivaux :

1) Le doute. – Le patient prétendait n’être sûr de rien, mais savait exploiter cette prétendue incapacité d’une façon à la fois brillante et agressive. Par exemple, si j’exigeais qu’il fît telle ou telle chose – qu’on se rappelle qu’une analyse classique de ce genre de patient est impossible ! – il me demandait d’abord mille explications, exigeait que je répète chaque phrase afin qu’il puisse la « sentir » et la graver dans sa mémoire… et s’arrangeait ensuite pour découvrir une « lacune » dans mes instructions, ce qui « l’obligeait » – « pour pouvoir exécuter mes ordres » – à me téléphoner invariablement à un moment où il savait très bien que son coup de téléphone interromprait la séance d’un autre patient… prétendant, bien entendu, ne pas l’avoir su, et citant cette erreur comme une preuve supplémentaire de sa « stupidité »… et de l’insuccès de son traitement. Une autre fois, ayant même établi un certain fait, en tirant des conclusions parfaitement logiques des données qu’il possédait, il fit quelque chose qui, étant donné les faits, était parfaitement contraire aux règles du jeu. Confronté avec cette violation, il admettait qu’il avait effectivement tiré certaines conclusions des faits dont il disposait, mais établissait une distinction – parfaitement mais aussi cyniquement logique – entre une vraie connaissance des choses, et une simple conclusion ou hypothèse. En discutant cet incident dans une autre étude [28], j’ai signalé que le recours au « doute » représentait un gain secondaire, qui lui permettait de faire ce qu’il voulait.

2) L’évasion. – Sans pouvoir citer un seul exemple à l’appui de ses déclarations, le patient affirmait qu’il lui arrivait « constamment » d’avoir en public des érections « énormes, embarrassantes et visibles ». Pour les « contrôler », il portait des cache-sexe élastiques de sportifs (athletic supports) qui compriment les organes. Puisqu’il s’agissait là d’un simple cas d’acting out, je lui en interdis le port, et lui expliquais les motifs de l’interdiction. Il « obéit », mais remplaça ces cache-sexe par des caleçons dits « jockey », qui compriment, eux aussi, les organes. Lui ayant interdit de porter ces caleçons, il commença à porter son manteau, même dans le bureau où il travaillait. Ceci lui étant défendu, il se promena partout avec une serviette, qu’il portait de façon à cacher la région du pubis. Nouvelle interdiction à laquelle il réagit en substituant un journal déplié à la serviette. Dans chaque cas il prétendait n’avoir « pas compris » le sens réel et fonctionnel de mon ordre, insistant sur le fait qu’il m’aurait obéi s’il avait « réellement » compris de quoi il s’agissait.

Sa technique d’incompréhension était identique tant en ce qui concerne les êtres humains que pour les objets et pour les textes. Il les privait de sens, de réalité psychique, en les anéantissant, en les « démontant » – bref, en détruisant leur cadre syntaxique.

 

Incompréhension d’un texte

Puisque l’analyse était conduite en anglais, je dois remplacer des exemples réels de son « incompréhension » [37], par un exemple équivalent en français. Mettons qu’il s’agisse de comprendre la phrase :

 « Ce chapeau est ridicule. » Pour « comprendre » la phrase, le patient s’empare d’abord du mot « chapeau », qu’il « démonte » en syllabes : chapeau = chat (et) peau. Ensuite il cherche à en « comprendre » chaque syllabe : « peau » ressemble à « pot » – et un chapeau ressemble à un pot. Les feutres sont faits de poil… les poils poussent sur la peau ; par surcroît, il est probable que le premier couvre-chef a été la peau d’un animal… peut-être bien une peau de chat. Donc le sens du mot « chapeau » est qu’il ressemble à un pot, fait de poil poussant sur la peau d’un chat, et rappelle le premier couvre-chef, en peau de bête… de chat. En ce qui concerne le mot « ridicule » il est l’équivalent de : ride (et) cul. Le pli des fesses est une ride…, etc. (Cf. Platon : Cratyle.)

Il cherchera ensuite à reconstituer le sens de la phrase initiale, en condensant les « sens » de tous ces fragments de syllabe. Je noterai en passant qu’il semblait démonter uniquement les noms et les adjectifs… jamais les verbes. Ce fait renforce l’impression qu’il s’agissait d’un essai de détruire l’identité des objets et leur configuration cohérente, en les démontant et en reconstituant ensuite les mots et la phrase avec des pièces « de rechange », substituées aux pièces escamotées.

Son comportement envers les êtres humains était identique. Ayant rêvé des cheveux de sa mère, il produisait, à la place d’une véritable association, le fantasme suivant : « Je suis en train de faire du cunnilingus à ma mère. » En réponse à ma question, il admettait que l’image de cette scène ne lui faisait aucune impression réelle : « Tout ceci est très loin de moi. » Lui ayant demandé de « rapprocher » l’image, il fit subir à sa mère une série de métamorphoses fulgurantes : mère vivante à laquelle il fait du cunnilingus ; mère morte sur la table d’un embaumeur ; mère transformée en mannequin de tailleur ; moitié inférieure du mannequin ; pubis chevelu ; expansion fulgurante du pubis, qui engouffre – et reconstitue – tout : monstre couvert de poil, qui est un mort-vivant (correspondant au zombie des Antillais) menaçant. « Ce monstre m’attachera à lui (appends me to himself) en guise de pénis. » (Comment ?) « Si le monstre est femelle, je serai inséré dans son vagin, s’il est mâle, dans son anus. »

Considérant que pendant le cunnilingus le pubis couvert de crins occupe le champ visuel tout entier, on comprend la dégradation initiale de la mère en pubis, et puis en mannequin artificiel. On comprend aussi la reconstitution subséquente de la mère par l’expansion du pubis, reconstitution qui est accompagnée par la dégradation symétrique du patient tout entier en un simple pénis, qui est à la fois le « phallus social » de la mère ambitieuse et son godemichet. Et le patient ajoute : « Vous savez bien que je crains, si je pense (effectivement, sainement), d’être engouffré par le vagin de ma mère, comme par un aspirateur de poussière ou comme par un tourbillon. Et vous savez également que je crains, si je comprends ce que je lis, de tomber dans la page que je lis, et de disparaître. »

Le patient a également insisté sur le fait qu’il ne voulait rien apprendre par la lecture, ni même par l’enseignement ou par l’observation, car ceci comporterait une invasion de son soi – une invasion de son être. Ceci est fort compréhensible : cherchant lui-même à « comprendre » les choses en en détruisant le contexte ou la syntaxe, en les démontant, en les tuant, en les fragmentant, les choses, les personnes et les textes détruits se reconstitueront, deviendront des monstres et finiront par lui faire subir le traitement qu’il leur avait fait subir : il deviendra un simple pénis, il sera aspiré par le vagin de sa mère, comme un aspirateur absorbe la poussière, ou bien il tombera dans la page « comprise » et y disparaîtra, cessant d’exister.

Mieux vaut donc, s’il veut continuer au moins d’exister, ne pas comprendre, ne pas attribuer une identité à qui que ce soit, à quoi que ce son d’extérieur à lui-même. Il devra remplacer l’étude par la « pensée » – il devra trouver en dedans de lui-même ce qu’il refuse d’apprendre. Cette tendance manifeste du patient, que nous en sommes venus à appeler « faire le génie » (= geniusing), explique de son côté ses « explications » et ses « théories » bizarres… puisque les idées de génie sont toujours insolites… surtout quand elles essayent d’expliquer un monde irréel, irrationnel et dépourvu de sens.

Tout ceci n’a rien pour nous surprendre dans le cas du fils d’une femme qui s’affirmait en supprimant la personnalité des autres, et dont Aristote (Poétique) dirait que son seul côté constant était sa constante inconstance, et qui, par conséquent non seulement écrasait l’identité de son fils, mais lui donnait le sentiment que la réalité était incompréhensible.

 

Renonciation défensive à l’identité

Nous avons indiqué dans la partie théorique que la renonciation à l’identité est une défense contre l’anéantissement. Etre compris (« identifié »), comporte le risque de destruction. Déjà ce que nous venons de dire à propos de la manière dont ce patient exploitait ses « doutes » et son « incompréhension » des ordres implique un refus d’être compris, d’être prévisible, et suffirait parfaitement pour établir la thèse que certains patients cherchent à se protéger contre la destruction absolue en devenant incompréhensibles, et, donc, inidentifiables au point de manquer d’identité réelle.

Dans le cas de ce patient, il est possible cependant de fournir une preuve absolument directe de cette crainte. Il suffit de se rappeler à ce propos que chaque interprétation donnée par le psychanalyste représente un pas vers l’identification du patient, et, en même temps, un pas vers la reconstitution de l’identité subjective du patient.

Or, un jour où je donnais au patient une interprétation particulièrement correcte, et qui soulignait qu’il possédait effectivement une identité intégrée et continuelle, le patient réagit à l’interprétation par le fantasme suivant :

« Il y a ici un monstre menaçant (= le psychanalyste) qui veut me détruire. Pour lui échapper je m’effrite et me transforme dans des milliers de billes qui roulent partout. Il y en a tant que le monstre n’arrivera jamais à les retrouver et à les détruire toutes ; ainsi, j’éviterai la destruction totale. »

Ajouter un commentaire à cette remarque en diminuerait la clarté impitoyable. Je me contenterai donc de rappeler que, dans le fantasme concernant la transformation du pubis de sa mère en un monstre, nous trouvons la notion de la reconstitution du « tout ». (Ganzheit, whole) à partir d’un fragment, à partir d’une pars pro toto. Or, sans vouloir tomber dans certains excès de ce que j’appelle volontiers la « pseudo-psychobiologie fantastique », je voudrais rappeler que certains organismes extrêmement simples peuvent « se » reconstituer à partir d’un petit fragment du tout… mais, dans de pareils organismes, le « se » reconstituer n’a pas de sens réel, puisque ce qui se reconstitue n’est pas effectivement ce qui avait existé avant. Donc, le « prix » de la capacité de se reconstituer à partir d’un fragment du tout détruit est un manque d’identité réelle, d’une continuité à la fois subjectivement et objectivement significative à travers le temps.

Or, ceci est précisément le cas des patients qui renoncent à la possession de toute identité, afin de préserver la simple existence et la capacité de reconstituer (plutôt que de se reconstituer) quelque chose à partir d’un fragment arraché de son contexte.

 

L’incompréhension de soi-même découle automatiquement et inévitablement de cette renonciation à l’identité ; en y renonçant, le patient cesse de comprendre la réalité, cesse d’être compréhensible sauf dans le cadre spécifique dans lequel doivent être compris les dédifférenciés, et cesse de se comprendre. Comment se comprendrait-il, puisqu’il doit se rassurer constamment sur le fait qu’il est à l’abri de la destruction précisément parce qu’il n’existe pas en tant qu’individu ?

 

Conclusion

Tout en pensant avoir exposé dans ces grandes lignes les points principaux du rôle que la défense contre l’anéantissement par la renonciation à l’identité joue dans toutes les névroses et psychoses, je dois reconnaître qu’il reste un énorme travail à faire dans ce domaine. La limitation imposée du fait que j’ai dû écrire un article, et non un livre, m’a obligé à ne mentionner qu’en passant certains problèmes qui, cependant, sont du plus haut intérêt. Ainsi, je n’ai mentionné que quelques-uns des « déguisements de l’identité » tout en sachant que ces déguisements jouent un rôle immense tant au niveau clinique qu’au niveau social… ainsi que le prouve l’usage très répandu des masques rituels, et le grand nombre de légendes ayant trait à la métamorphose ; qu’on se rappelle que tout un livre de poésie mythologique d’Ovide traite de Métamorphoses dans la tradition grecque et latine. Le problème du cannibalisme, tant comme réalité que comme fantasme, mériterait, lui aussi, une étude approfondie. Je pourrais citer bien d’autres sujets que je n’ai pu noter même en passant, manquant de place. J’espère bien pouvoir consacrer un jour un livre entier au problème de l’identité, tant dans le cadre clinique que dans le cadre des sciences sociales.

Entre-temps j’espère surtout avoir pu démontrer qu’en tant que psychanalystes nous devons – et pouvons – étudier le problème tragique de la perte d’identité de la manière dont il nous sied, en tant que psychanalystes, de l’étudier, en tant que savants, plutôt qu’en tant que métaphysiciens improvisés. Ce dernier procédé est d’autant moins admissible qu’à mon avis la métaphysique elle-même n’est qu’une conséquence de l’amoindrissement du sens de sa propre identité et réalité chez le métaphysicien – comme le démontre l’exemple de Platon, le premier des métaphysiciens de l’Occident et le fossoyeur de la glorieuse aventure, tout humaine, que fut la Grèce d’avant 404 av. J.-C.

 

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[1] Qu’on compare le rêve mentionné dans le Rhésus d’Euripide aux pseudo-rêves chez un mauvais écrivain décadent du XIXe siècle. Le rêve dans le Rhésus est convaincant, les autres ne le sont pas.

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