Marc-François Lacan: Une présence dont je puis jouir (1987)

(Publié dans Lumière & Vie, n° 198, pp. 63-80. Cet article s’appuie sur le texte d’une conférence inédite, donnée à la Faculté de théologie catholique de Strasbourg, le 9 avril 1987, par le frère de Jacques Lacan, qui nous rend compréhensible la notion de « jouissance ».

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Peut-on croiser sur l’épisode de Marthe et Marie dans l’évangile les approches de l’exégèse et de la psychanalyse? Le contexte et les difficultés textuelles, notamment les fautes courantes de traduction dans la parole de Jésus, doivent d’abord être élucidées. Il apparaît alors qu’il s’agit, en cette rencontre de Jésus et des deux sœurs, de ce qu’il faut: jouir de sa présence, et non l’avoir afin d’accomplir ses devoirs. Mais qu’est-ce donc que jouir? Si saint Augustin propose des critères utiles de distinction, il cède à la confusion de ramener la jouissance du souverain bien à sa possession. La pensée lacanienne aide à situer la jouissance, dans son lien avec la vérité et le réel. Elle a pour fruit la rencontre qui découvre la vérité de l’autre et préserve de la fusion. L’évangile, Augustin et Lacan peuvent-ils converger lorsqu’on affirme que ce qu’il faut c’est jouir de la vérité et que rechercher cela, ce n’est pas désirer combler un manque, mais rester ouvert au don qui peut être fait?

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«Ce qu’il faut est unique.» Cette maxime est tirée de l’évangile selon saint Luc (10, 42). L’homme qui l’a prononcée s’est présenté lui-même comme un témoin de la vérité. Vous remarquez tout de suite que cette affirmation, si elle exprime la vérité, l’exprime en suscitant une question, à savoir: «Qu’est-ce qu’il faut?». A cette question, je propose une réponse; elle tient en un mot, en un verbe: «Ce qu’il faut, c’est jouir».

«Une présence dont je puis jouir»: de ce titre, je dirai simplement qu’il contient tout ce que je souhaite mettre en lumière, tout ce qui ouvrira, je l’espère, un chemin à notre recherche. De ce titre, en effet, tous les mots portent, nous le verrons; et ce qui porte plus encore que chacun de ces six mots, c’est le mouvement qui les unit et qui a pour terme le verbe «jouir», verbe dont le sens est à discerner, verbe dont le sens profond désigne «ce qu’il faut», ce qui donnera son sens à notre vie.

Une recherche qui vise l’insondable

Ce qu’il faut est unique. Ce qu’il faut, c’est jouir.

Ces deux affirmations, si elles éclairent notre réflexion ne sont pas le thème d’un discours qui aurait pour but de démontrer leur vérité. Je les présente comme le fruit d’une expérience et le principe d’une recherche. Je me propose de montrer ce qu’elles signifient.

La recherche que j’évoque est celle de la vérité celle à laquelle aucun savoir ne peut mettre un terme. Elle implique un dialogue sans lequel nul n’accède à la connaissance philosophique, si l’on donne au mot philosophie son sens propre, celui que nous indique l’étymologie: l’amour de la sagesse. Une telle définition, si on l’exploite pleinement, signifie une rencontre avec une sagesse que nous aimons parce qu’elle suscite notre amour. La relation est à double sens: si nous cherchons la sagesse, c’est qu’elle nous attire. La sagesse ne peut se réduire à une qualité que nous chercherions à acquérir, en augmentant nos connaissances, ou en progressant dans l’expérience de la vie. Si elle n’était que cela, comment pourrions-nous parler de notre amour pour elle?

On peut sans doute prendre le mot de sagesse dans une acception qui le réduit à ne signifier qu’un attribut de l’homme, que le fruit de son expérience. Même en ce sens réduit, le mot de sagesse nous oriente vers une relation sans laquelle notre expérience humaine ne serait qu’un enrichissement, au lieu d’être un développement. Nous resterions, en devenant sage, dans l’ordre de l’avoir; nous n’aurions Pas progressé dans une relation réelle avec le réel. Or c’est d’une telle relation qu’il est question ici. Et cette relation est liée à la rencontre d’une réalité non seulement aimable, mais aimante.

Je viens d’écrire deux mots concrets: relation et rencontre. Ces deux réalités sont mystérieuses, ce qui veut dire, non qu’elles ne sont pas lumineuses, mais qu’elles sont des sources de lumière, et des sources inépuisables; loin de combler notre désir, elles le renouvellent. Dans l’histoire des hommes et des femmes, une rencontre est une réalité qui transforme cette histoire et qui, souvent, était imprévue, voire imprévisible. Quant à la relation, cette dimension du réel, elle joue, dans notre vie humaine, un rôle structurant; elle ne vient pas compléter l’homme et la femme, elle les constitue; elle leur donne en effet accès au réel, à ce réel qu’ils ont à inventer.

Inventer le réel, c’est le découvrir, c’est aussi contribuer à le faire découvrir. Inventer le réel, cette formule exprime la recherche dont j’essaie, en ces pages, de communiquer le fruit, une recherche dont nous savons qu’elle vise l’insondable, qu’elle vise ce qui demeure. Ne pouvons-nous pas espérer que cette recherche recevra de ce qu’elle vise un élan qui, lui aussi, demeure?

I – Jésus, Marie et Marthe

C’est donc à l’approfondissement de ce que sont une rencontre et une relation que nous allons nous appliquer. Dans une première étape, écoutons le récit de l’évangile de Luc, dont nous connaissons déjà la conclusion: «Ce qu’il faut est unique».

Il prend place dans un ensemble; à première vue cependant, il ne paraît pas lié aux deux enseignements entre lesquels il se situe. Celui qui le précède concerne l’amour fraternel: c’est la parabole du bon Samaritain. L’enseignement qui le suit concerne la prière, une prière dont le premier mot est Père, et qui introduit le priant dans une attitude filiale. Amour, prière. C’est de l’homme qui est l’auteur des deux enseignements que ce récit raconte la rencontre avec deux femmes dont la maison se trouve sur sa route.

La route et la maison

Car il est en route, avec ses disciples, quand le récit commence. Et ce détail n’est pas un détail l’homme qui entre en scène et qui va rencontrer deux femmes dans le village anonyme où il entre, estun homme en route. C’est ce fait qui domine une série de dix chapitres dans l’évangile de Luc (9, 51-19, 28). Il faut que cet homme aille à Jérusalem. Là, il accomplira sa mission, en souffrant et en mourant, comme il le dira à ses disciples dans un dernier entretien (Lc 24, 44-46) qui fera écho à la première parole prononcée par lui au début de l’évangile de Luc: «Il faut que je sois chez mon Père» (Lc 2, 49).

Cet homme en route entre dans une maison, celle d’une femme qui l’y reçoit et qui s’appelle Marthe. Dans cette maison, il rencontre la sœur de Marthe, Marie; cette rencontre et la relation qui en découle sont le centre du récit qu’il nous faut lire maintenant. Il occupe les cinq derniers versets du chapitre 10 (38-42). Je lis la traduction d’Osty qui, pour le Nouveau Testament, est une des meilleures et que nous allons cependant trouver en défaut. Car ce texte si simple et abondamment commenté a été déformé, non seulement par les commentateurs, mais par les traducteurs. Ajoutons que le texte grec original comporte deux lectures différentes dans la phrase finale, phrase qui est la pointe du message de ce récit. Pour cette phrase, nous dirons service comment la T.O.B. la traduit et la déforme, elle aussi. Lisons les versets 38 à 40:

«(38) Comme ils faisaient route, il entra dans un village, et une femme nommée Marthe le reçut dans sa maison. (39) Celle-ci avait une sœur appelée Marie qui, s’étant assise aux pieds du Seigneur, écoutait sa parole. (40) Marthe, elle, était absorbée par les multiples soins du service. Intervenant, elle dit: Seigneur, cela ne te fait rien que ma sœur me laisse ainsi servir toute seule? Dis-lui donc de m’aider!»

Aux versets 41 et 42, nous écouterons la réponse de l’homme que Marthe appelle Seigneur et dont Marie écoutait silencieusement la parole quand Marthe est intervenue. Mais avant d’entendre celui qui a interrompu sa marche pour être présent aux deux sœurs qui l’accueillent, notons la différence dans l’accueil de celles-ci.

Marthe accueille son hôte avec honneur, la réputation de celui-ci étant celle d’un «prophète puissant en action et en parole» aux yeux de tout le peuple (Lc 24, 19). Mais quelle relation naît de cette rencontre? Si c’est elle qui l’a invité dans sa maison, est-ce seulement pour le servir comme un hôte ordinaire et mettre son honneur à l’avoir bien reçu? Elle pense qu’il a besoin de ses services; elle ne lui demande pas ce qu’il désire. Or ce que désire ce prophète, Marie l’a compris mieux que sa sœur, parce quelle désirait cette présence du prophète pour recevoir ce qu’il désirait lui donner.

Celle qui écoute et celle qui se trouble

Dès lors, une relation nouvelle naît entre le prophète et celle qui devient sa disciple en s’ouvrant à sa parole, à l’action de cette parole qui appelle une réponse et qui la suscite. De la présence du prophète, Marie comprend le sens: elle est appelée à «jouir» de cette présence, en écoutant sa parole. Elle entend ce verbe à l’impératif: «Jouis!»; et elle répond par un consentement qu’exprime tout son être et que pourrait formuler cette affirmation: «J’ouïs», du verbe «ouïr»; autrement dit: «J’écoute.» S’il y a jeu de mots, il est significatif. Le «j’ouïs» de la réponse, en faisant écho au «jouis». de l’appel par lequel se manifeste la présence, nous mène au cœur de notre recherche et au seuil de la réponse du Seigneur à Marthe.

Revenons à cette femme et à la façon dont elle accueille la présence de son hôte. Rappelons d’abord son intervention et le service qui l’a absorbée avant qu’elle n’intervienne par une «interpellation» qui, tout en visant sa sœur, atteint aussi le Seigneur. Voici d’abord le service. Elle l’accomplit parce qu’elle «a» un invité de marque; nous sommes dans l’ordre de l’avoir; il faut que l’invité «ait» tout ce qu’il lui faut. Elle ne semble pas se soucier d’être présente à son invité autrement que par ses services; ceux-ci «l’absorbent « . Ce verbe par lequel Osty définit l’attitude de Marthe, traduit assez bien le mot grec (perispaô) qui décrit Marthe comme centrée sur son service; elle en fait beaucoup, sans aucun souci de jouir de la présence de celui qu’elle sert. Et sa sœur ne fait rien, la laissant servir seule.

De là l’intervention: elle vient interrompre la relation née entre le prophète et sa sœur qui l’écoute. Loin de faire quelque chose, Marie est assise pour ouïr la parole de celui qui lui donne de jouir de sa présence. L’intervention est une interpellation du Seigneur qui est invité à se soucier de ce que Marthe fait, invité aussi à mettre fin à la parole par laquelle il transforme celle qui l’écoute et qui accueille en elle sa présence.

Le Seigneur répond en appelant Marthe par son nom, qu’il répète deux fois. La répétition est intentionnelle, sans aucun doute; chacun des deux appels prend son sens, grâce aux deux verbes qui vont suivre: «Tu te soucies et tu t’agites pour beaucoup de choses». Ainsi traduit Osty. Mais le deuxième verbe (thorubeô) ne signifie pas seulement l’agitation; il désigne le bruit qu’elle produit. Il faudrait traduire: «Pour beaucoup de choses, tu te fais du souci et tu jettes le trouble». Du souci qui l’absorbe, Marthe est appelée à sortir pour rentrer en elle-même, pour se retrouver et redevenir capable d’une rencontre. A ce premier appel, succède le second, invitation à cesser d’interrompre la communication de sa sœur avec celui qu’elle écoute. Autrement dit: «Marthe, redeviens présente. Marthe, cesse de faire obstacle à la présence mutuelle réalisée par ma relation avec ta sœur Marie».

Ce que dit le seigneur

La réponse du Seigneur n’est pas finie. Mais c’est là que le texte grec n’est plus uniforme. Voici comment Osty traduit la forme la plus longue: «Pourtant il faut peu de chose, une seule même. C’est Marie qui a choisi la meilleure part; elle ne lui sera pas enlevée» (v. 42). Et voici comment la T.O.B. traduit la forme la plus courte du texte: «Une seule chose est nécessaire. C’est bien Marie qui a choisi la meilleure part; elle ne lui sera pas enlevée».

Ce qu’il faut noter d’abord, c’est que les deux traductions orientent le lecteur dans une mauvaise direction et que la leçon longue favorise cette mauvaise orientation. Mais la T.O.B., en traduisant la leçon courte, commet trois erreurs qui faussent la maxime finale, celle qui donne son sens à tout le récit. Précisons donc ce que le contexte invite à comprendre. Marthe a cru qu’il y avait beaucoup de choses à faire, beaucoup de choses à procurer à son hôte. Elle s’est cru permis de critiquer sa sœur qui, elle, a été attentive à la présence de cet hôte et lui a été présente, s’ouvrant à sa parole et devenant sa disciple.

Ce que dit le Seigneur, ce n’est pas que Marthe a fait trop de choses, alors que peu suffisait; c’est qu’en se préoccupant de choses à faire, elle n’a pas pris conscience que ce qu’il «fallait» était d’un autre ordre. Le Seigneur ne parle donc pas de choses. Il ne parle pas davantage de ce qui serait «nécessaire», comme le dit la T.O.B. à la suite de la traduction latine: «unum est necessarium».

Le grec: «estin chréia» (que rendrait bien le latin «oportet»), loin d’exprimer une nécessité, évoque un devoir proposé à une liberté.«Ce qu’il faut», c’est choisir, c’est choisir la part que Marie a choisie, part qui n’est pas une chose, part qui est unique. Elle ne peut donc être présentée comme la meilleure part; elle est la «bonne» part, l’unique qu’il faille choisir, celle que nul ne peut retirer à qui l’a choisie. Cette dernière affirmation clôt la réponse faite à Marthe. Nous aurons à en préciser la portée.

Avant de quitter les trois personnes dont Luc nous raconte la rencontre, nous avons à nous demander si la réponse faite à Marthe contient uniquement l’indication de ce qu’il faut choisir, et la mise en lumière des choix opposés des deux sœurs; Marthe ne reçoit-elle pas aussi un conseil positif, en même temps que la révélation de son erreur d’orientation? Ce conseil assurément n’est pas explicite, pas plus que n’a été explicite l’invitation à jouir de sa présence, faite par l’homme qui a quitté sa route pour entrer dans la maison de Marthe. Marie cependant a entendu l’impératif: «Jouis», et elle a répondu: «J’ouïs, j’écoute», consciente que c’était la condition pour que s’accomplisse la rencontre et qu’elle jouisse de cette présence, en même temps que l’hôte jouirait de la sienne.

Marthe a pu entendre un conseil implicite dans la description faite de son comportement: le Seigneur a dénoncé le souci dans lequel elle est enfermée par les multiples soins du service qui l’absorbent. Loin de vouloir en sortir elle voudrait que sa sœur y entre et s’y enferme. Donc, ce qu’il faut pour que Marthe puisse jouir comme sa sœur, c’est une rupture de l’engrenage de ses préoccupations, engrenage qui ne lui laisse aucun jeu; ce qu’il faut, c’est introduire du «jeu» dans sa vie. Voilà ce qui lui est dit implicitement: «Joue, oui!».

Le «oui» qui souligne cet appel est bien nécessaire, comme il était nécessaire de répéter son nom: «Marthe, Marthe!» pour faire revenir à elle celle que son souci de faire maintenait hors d’elle-même. «Joue. Oui.», c est la condition pour être capable d’ouïr et pour parvenir à jouir.

II – Ce qu’il faut c’est jouir

Ce récit nous a fait parcourir une première étape, grâce à ses personnages symboliques: un homme en route, une femme qui écoute, sa sœur qui ouvre sa maison, mais inconsciemment se ferme elle-même, ou plus s exactement s’enferme hors d’elle-même.

Il nous faut parler de ces symboles, non pour les expliquer, mais pour discerner comment ils nous donnent accès au réel. Par les symboles, le réel nous fait signe. Est-il besoin de souligner qu’un signe n’est pas une chose? Les choses sont multiples et les liens qui les unissent sont souvent nécessaires. Les signes sont multiples, eux aussi; les liens qu’ils nous invitent à nouer avec le réel sont des relations qui dépendent pour une part de notre choix.

Revenons à la rencontre de notre trio et à ce qu’il symbolise. Un homme entre chez une femme; il en rencontre une autre. Celle chez laquelle il est entré est hors d’elle-même; loin de rencontrer l’homme venu dans sa maison, elle tente d’interrompre la rencontre de sa sœur avec cet homme; or cette rencontre, le récit entier le montre, est la part qu’il fallait choisir. Et dans cette rencontre, ce qui se révèle, c’est l’altérité fondamentale, celle de l’homme et de la femme, dont l’altérité est le principe de la relation réelle. Cette relation réelle, c’est dans l’histoire des personnes qu’elle peut s’établir. Pour qu’elle s’établisse, chaque personne a un rôle à jouer, grâce auquel l’homme et la femme vont tisser la trame de leur histoire; et leur histoire, fruit du rôle qu’ils auront joué, sera le chemin où leur rencontre pourra s’accomplir. Accomplissement que nous avons désigné par le verbe: jouir.

Pour y parvenir, il faut que chacun joue un rôle. Le jouer suppose que chacun le reconnaisse comme le sien, et consente à le jouer.

Le jeu des libertés et de l’altérité

«Jouer ou ne pas jouer». Voilà la première question qui «se» pose, que nous en ayons ou non conscience. Voilà la première question qui nous est posée, que nous l’écoutions ou que nous refusions de l’écouter, lorsqu’elle «se» fait entendre.

Le jeu dont il s’agit est celui d’une altérité, celle de l’homme et de la femme. Il est celui de deux libertés, celle de l’homme et celle de la femme. L’un et l’autre ont à choisir d’être ce qu’ils sont, et d’être ce qu’ils sont l’un pour l’autre, d’accepter leur altérité et de trouver leur accomplissement par le jeu de leur rôle.

Leur rôle? Précisons le sens de ce mot dans notre contexte. Il ne s’agit pas de théâtre. Il ne s’agit pas d’un masque qui indique la place que nous occupons dans la société et la fonction que nous y remplissons; cela, c’est le personnage auquel les autres peuvent nous réduire et dans lequel nous pouvons nous-mêmes chercher un refuge. Le rôle de l’homme et de la femme, en tant que manifestation de leur altérité, est au contraire un rôle vital, celui dont l’exercice est à l’origine des relations personnelles, à l’origine des personnes que ces relations constituent.

Chacun de nous, en effet, est en relation avec la femme qui lui a donné naissance; chacun est aussi en relation avec l’homme dont l’union avec cette femme a rendu celle-ci féconde. Des noms expriment ces diverses relations dont le réseau est le milieu vital où hommes et femmes se développent dans leur altérité. Réseau: le mot peut évoquer un circuit dans lequel on est enfermé et où on ne peut que tourner en rond. Il n’y a alors aucun jeu qui rende possible un choix. Mais le mot peut aussi désigner ce qui permet de circuler en choisissant le but qui oriente la marche.

Les structures sociales peuvent assurément constituer un réseau du premier type, celui où l’on est le chaînon d’un engrenage. Mais les relations fondées sur l’altérité sexuelle humaine sont à l’origine du réseau où la femme et l’homme peuvent jouer leur vie, de génération en génération. Cela ne signifie pas que le jeu est facile. L’homme et la femme qui choisissent d’assumer leur rôle auront souvent à se débattre dans le réseau social où ils sont insérés. De là les débats qui, au niveau des sciences humaines, mettent en question la sexualité et les relations dont elle est la source.

Dans notre réflexion, si j’ai proposé pour point de départ l’altérité sexuelle, c’est qu’elle me semble symboliser la relation de l’homme avec le réel, car dans les deux cas l’accomplissement auquel il s’agit de parvenir est signifié par le verbe «jouir».

Jouir Un verbe. Que désigne-t-il? Un état ou un acte? Quelle conception de la vie est impliquée par la réponse à cette question? Autrement dit, la vie sera-t-elle conçue, dans son déroulement actuel, comme tendue vers un état qui mettra fin à une marche, vers un repos qui constituera le bonheur et inaugurera une vie autre que la vie actuelle? Ou bien, la vie sera-t-elle vécue comme une réalité dont l’expérience va nous faire découvrir, non pas comment la concevoir, mais plutôt comment l’inventer? Dans ce deuxième cas, la vie actuelle ne serait plus une marche menant à un terme où elle cessera, mais la découverte d’un chemin où nous sommes appelés à demeurer et à demeurer en marche.

La question que je pose sur le verbe jouir apparaît donc comme une question sur le sens de la vie, le mot «sens» ayant ici toute sa force. Il s’agit du sens à donner à la vie, de l’orientation à choisir dans notre vie, afin de découvrir ce que signifie vivre, afin de découvrir la vérité de la vie, afin de vivre en vérité. Nous sommes à un carrefour où se décide ce qui constitue notre quête. Sommes-nous en quête d’un savoir à acquérir? Sommes-nous en quête de ce savoir vivre qui se nomme sagesse, autrement dit «sophie» et que la philosophie cherche en l’aimant?

C’est dans la lumière de ces questions que nous allons parcourir la dernière étape de notre recherche sur «ce qu’il faut». Le mot de lumière, que je prononce en le liant au mot de question, doit être souligné. Par lui, j’exprime mon espérance que nous sommes en face de vraies questions, de celles que la vérité nous pose, par lesquelles la vérité nous fait parler et écouter. De telles questions sont lumineuses.

La première est: «Qu’est-ce que veut dire: jouir?» ou: «Qu’est-ce que je veux dire en affirmant: ce qu’il faut, c’est jouir?».

Un des aspects de la réponse est de situer la jouissance par rapport au plaisir et au bonheur. Sur ce point, il est utile de se référer à la psychanalyse et je vous renvoie en particulier au livre d’Alain Juranville: Lacan et la philosophie1; dans ce livre admirablement construit, vous trouvez un paragraphe consacré à la jouissance, mais, depuis le début du chapitre, il est question de la jouissance et de sa distinction du plaisir: «Le thème de la sexualité dans la jouissance sexuelle est au cœur de la théorie lacanienne du désir. Il n’y a de jouissance que de la vérité, et il faut distinguer plaisir et jouissance. La pulsion comme telle conduit au plaisir et non à la jouissance. Mais la forme fondamentale de la jouissance est sexuelle» (p. 170). Et dès le début du livre est affirmé le lien entre vérité et jouissance dans la conception lacanienne, dont le concept primordial est le concept de «réel» (pp. 6-8).

La jouissance et le bonheur: les confusions d’Augustin

Personnellement, pour distinguer la jouissance, du plaisir et du bonheur, j’ai recours à un critère proposé par saint Augustin, dans De doctrina christiana2. Augustin oppose «jouir» (frui) à «user de» (uti). Pour distinguer ces deux actes, il définit leur objet respectif; chacun d’eux met l’homme en relation avec des réalités d’ordre différent. Les réalités dont je peux jouir sont celles qui peuvent être aimées pour elles-mêmes. Les autres, celles dont je peux user, sont des moyens pour obtenir les premières. Je n’aime pas ces moyens pour eux-mêmes; je les utilise pour parvenir à ce que j’aime.

Augustin précise ensuite en quoi consiste l’acte de jouir et quelle relation il établit entre celui qui jouit et la réalité dont il jouit. L’acte de jouir est fondé sur un acte d’amour; il met en relation avec une réalité qui, par elle-même, suscite l’amour, donc que je peux aimer pour elle-même. Quant à la relation qui se noue dans l’acte de jouir, c’est l’intimité avec la réalité aimée: Augustin la désigne par le mot inhaerere. Le traduire par «s’attacher à», comme on le fait ordinairement, me semble insuffisant; cela correspondrait à adhaerere. Il ne s’agit pas seulement d’adhésion, mais d’accès à l’intérieur de la réalité aimée, ce que j’exprime par le mot d’intimité.

La phrase d’Augustin parle d’ailleurs par sa structure, autant que par les mots employés. Écoutons-la: «Frui est amore alicui rei inhaerere propter seipsam3.» Cette phrase réunit trois affirmations: «Pour jouir, il faut aimer une réalité; cet amour réalise ce qui constitue la jouissance, à savoir l’intimité; cet amour a pour cause la réalité dont il donne de jouir». Comment ne pas goûter la densité lumineuse de la maxime augustinienne?

Ayant donné un critère pour distinguer la jouissance de ce qui pourrait être confondu avec elle, Augustin applique ce critère à notre vie; il symbolise celle-ci par un voyage qui nous mènerait dans notre patrie, patrie qui représente la réalité dont nous devons jouir; il précise que, durant notre pérégrination, notre vie ne peut être heureuse; nous désirons donc rentrer dans notre patrie pour en jouir et, pour cela, user de moyens de locomotion. Mais il signale une perversion possible, qui consisterait à transformer en jouissance l’usage des véhicules qui nous portent: nous serions détournés par-là du but du voyage, détournement pervers car il nous aliénerait en nous rendant étrangers à la patrie dont nous avons à jouir pour être heureux. De cette présentation symbolique de notre vie, Augustin tire la conclusion suivante: notre devoir est de ne pas jouir, mais seulement d’user des réalités corporelles et temporelles de ce monde, pour pouvoir devenir heureux en saisissant les réalités éternelles et spirituelles.

En écoutant Augustin faire cette application de son critère, qui est vrai, comment ne pas prendre conscience qu’il le fausse radicalement? Nous venons de l’entendre dénoncer la perversion qui consisterait à jouir de ce dont il faut seulement user. Un tel avertissement est utile. Mais sur quoi Augustin le fonde-t-il? Sur une confusion: au lieu de viser à jouir d’une réalité aimable en l’aimant, nous sommes invités maintenant à saisir des réalités qui nous rendront heureux. L’acte de jouir est confondu avec l’état de bonheur; et on parviendrait à ce bonheur par la saisie de réalités éternelles, hors de ce monde, tandis que l’acte de jouir avait été désigné comme le fruit de l’amour des réalités aimables par elles-mêmes, nullement présentées comme hors de ce monde.

Comment Augustin en est-il venu à une telle confusion? En réduisant tous les biens autres que le souverain bien, toutes les réalités autres que les réalités éternelles, à être des moyens dont il faut user pour parvenir au bonheur que nous trouverons en saisissant le souverain bien, le seul dont il faille jouir. Et en plusieurs occasions, Augustin affirme l’équivalence des deux expressions: «avoir» le souverain bien ou en «jouir»; habere et frui semblent interchangeables. Faut-il ajouter que cette perspective est celle de beaucoup de nos contemporains qui croient en l’Évangile? Mais cette perspective, que nous en ayons conscience ou non, risque de pervertir la vie humaine, précisément en tant qu’elle est voyage, recherche, devenir; car elle ne peut être tout cela que si est déjà présent ce qu’elle cherche et que si elle peut être déjà accueil de cette présence.

Pour éviter cette perversion, nous avons choisi une perspective tout autre, celle où le souverain bien ne dévalorise pas les autres biens, celle où l’acte de jouir des êtres qui sont à aimer pour eux-mêmes est un acte qui donne à notre vie son sens dans le présent. Adopter cette perspective, c’est être à l’écoute de la vérité, devenir témoin de cette vérité. C’est vivre en relation avec le réel auquel la vérité nous donne accès, le réel qui, seul, demeure.

La jouissance et l’amour

C’est ce qu’il faut maintenant mettre en lumière, en approfondissant un thème déjà proposé, celui de l’altérité, et en développant le thème que notre titre annonçait et auquel nous nous sommes contentés jusqu’ici de faire allusion: celui de la présence.

Partons de l’altérité sexuelle, altérité fondamentale. Principe de la relation entre l’homme et la femme, cette altérité rend possible une rencontre qui s’accomplira dans l’acte de jouir, acte que nous pouvons désigner par le mot de jouissance, à condition de ne pas le réduire au sens que lui donne le langage courant: celui de plaisir, la satisfaction d’une pulsion. Si le plaisir peut résulter de l’activité sexuelle, il ne constitue pas la jouissance au sens actif dont nous parlons. Analyser cette jouissance est le chemin concret par lequel il est bon de passer pour discerner ce qui constitue la jouissance humaine, même dans ses formes les plus parfaites, les plus pures de toute possessivité, celles qui seront aussi les plus fécondes en étant principe de communion entre les personnes.

Pour l’analyse de la jouissance sexuelle, je vous renvoie au livre de Serge Leclaire: Psychanalyser, notamment son chapitre 6 sur l’inconscient4. Je n’en rappelle ici que l’essentiel. Étudiant les rapports du fait de la jouissance avec la fonction du sujet, il écrit: «Le sujet est cette fonction qui peut se définir par l’affirmation et l’effacement alternatif de l’annulation qu’est la jouissance» (pp. 132-133). Il souligne que cette affirmation et cet effacement constituent une pulsation difficile à concevoir. En effet, parole et jouissance s’excluent. Le sujet ne peut rien dire de la jouissance, si celle-ci est son annulation; mais la parole par laquelle le sujet se dit annulé dans la jouissance efface cette annulation (p. 137).

La jouissance apparaît donc non réductible à ce que nous en concevons; mais quand elle est vécue, on peut en percevoir le fruit. Ce fruit n’est pas une fusion; il est une union qui, pour être plénière, n’abolit cependant pas la distinction de ceux qu’elle unit, bien au contraire. Car chacune des personnes qu’elle unit y trouve son accomplissement si, comme le dit Augustin, cette jouissance est l’intimité réalisée par leur amour mutuel.

Amour mutuel: ces deux mots sont la clef du mystère qu’est la jouissance. Grâce à eux, nous pouvons donner au critère de saint Augustin une meilleure forme et le rendre plus efficace dans notre quête du réel, quête dans laquelle l’intelligence est aussi insuffisante que nécessaire, pour communier à ce réel.

Jouir et user: ce sont des actes dont le second ne doit avoir pour objet que les choses, tandis que le premier met en relation les personnes, seules réalités qui puissent être à la fois aimables et aimantes. Il devient donc clair que le danger, pour nous, n’est pas de chercher à jouir des choses dont il faut seulement user; une telle recherche se révélerait vite illusoire, car il est impossible de trouver dans cette direction une source de jouissance. Cela ne veut pas dire que l’illusion ne soit pas possible; il est au contraire manifeste qu’elle est fréquente. Cela veut dire que l’illusion résulte d’une confusion entre jouissance et possession.

Le vrai danger est inverse: il est dans le désir d’user des personnes pour se procurer une jouissance, désir fondé sur une autre confusion, celle de la jouissance avec le plaisir. Le danger est d’asservir les personnes pour se procurer du plaisir.

Formulons maintenant une distinction importante. Il y a deux formes d’altérité: l’une sépare les choses et les personnes, en tant qu’elles sont des réalités d’ordre différent; la deuxième établit entre les personnes une distinction grâce à laquelle peuvent s’instaurer, et le dialogue qui donne accès à la vérité, et cette communion que réalise l’acte de jouir, fruit de l’amour. Par ce dialogue et cette communion, les personnes parviennent à être en relation avec le réel.

Le mystère de la présence

Le moment est venu de préciser la place des choses dans les relations entre les personnes, pour éviter de confondre les corps des personnes avec les choses. Entre l’ordre des personnes et celui des choses, il y a en effet des formes diverses de communication. Les personnes peuvent utiliser les choses et les posséder, et certains manques peuvent, de ce fait, être comblés. Notons que le savoir joue un rôle dans cette maîtrise des personnes sur les choses; mais ce savoir, comme le pouvoir qu’il donne à l’homme d’exercer sur le monde des choses, reste de l’ordre de l’avoir; il ne donne pas accès au réel, celui-ci demeurant inaccessible à toute recherche visant à le posséder.

Mais l’utilisation des choses par les personnes peut prendre une autre forme que la possession. Les choses peuvent devenir des signes et, à ce titre, être introduites dans les relations interpersonnelles; ce que j’exprimerai en employant les mots de signifiant et de signifié selon une acception particulière. Sans doute l’acception très simple selon laquelle je m’en sers est-elle différente de celle qui leur est conférée dans la perspective psychanalytique lacanienne; peut-être ne lui est-elle pas absolument étrangère. Je donne au mot signifiant son sens étymologique; il désigne la personne qui fait un signe, qui le produit. Le signifié, c’est la chose dont la personne fait un signe, qui est produite comme signe. Nous avons là une relation dans laquelle est produite une transformation, effet du don fait par une personne à une chose: le don d’un sens qui fait d’elle un signe.

La production du signe, la transformation de la chose par la personne qui lui donne sens, est un acte qui fonde une relation entre une réalité de ce monde et le réel, ce réel qui n’est pas un autre monde, mais qui est autre que le monde. J’ajoute que, pour moi, ce réel n’est pas plus hors du monde que le monde n’est hors du réel. Ce réel, c’est en effet la personne à qui est fait le signe, en vue de qui il est produit; cette personne, précisément en tant qu’elle est «autre» que moi, me fait face comme le réel. Elle est, comme lui, inaccessible à toute recherche prétendant parvenir à la posséder. Mais nous pouvons entrer en communication au moyen de signes, au moyen des réalités de ce monde dont nous faisons des signes.

Car le monde est fait pour devenir le signe du réel et le rôle des personnes est d’être les artisans de ce devenir en donnant au monde un sens, en en faisant un langage. Remplir ce rôle, produire ce langage, c’est être poète, c’est collaborer à faire du monde une œuvre d’art, c’est révéler qu’il est fait pour devenir signe du réel par nous et pour nous.

Nous avons vu qu’il ne fallait pas confondre les corps des personnes avec les choses. En effet, les personnes humaines n’ont pas à user de leurs corps, ni à lui donner un sens pour en faire un signe; c’est au contraire grâce à lui qu’elles peuvent se faire signe l’une à l’autre; c’est grâce à lui qu’elles peuvent s’exprimer et se parler. Le corps joue donc un rôle dans l’amour humain et dans l’acte de jouir où cet amour s’accomplit. Parler de cet acte, c’est dépasser l’ordre des choses auquel préside la nécessité; c’est accéder au cœur de l’ordre des personnes et de leur liberté. C’est parvenir à la source de la jouissance, au mystère de la présence.

Parler de la présence, c’est parler de l’autre et de notre relation avec cet autre qui est une personne. C’est donc entrer dans un domaine d’où est exclu le «on» impersonnel, et où n’ont accès que le «je» et le «tu», dans un domaine où leur dialogue leur fait prendre conscience de leur altérité; dans ce dialogue, chacun découvre la vérité de l’autre: l’autre est un Tu et n’est pas ce que Je suis. Parler de la présence, ce n’est pas parler d’une chose, d’une substance que je rencontrerais comme purement juxtaposée, à la fois extérieure et impénétrable. C’est parler d’une personne dont j’ai entendu l’appel et que je puis appeler; et nous nous disons «Tu».

La présence est le fruit d’une rencontre. Elle est le principe d’une recherche qui sera appel et écoute. Elle est le désir d’une intimité désir qui se traduit par une ouverture à l’autre et une offrande à l’autre.

La présence, c’est ce qui suscite mon attente et ce que manifeste mon attention. Je suis dans l’attente d’une présence unique, celle dont il me faut jouir. Je suis attentif à cette présence unique, qui demeure encore invisible, mais dont l’absence déjà me parle et que je manifeste, comme présente, en l’écoutant. Mais il y a du jeu entre ouïr et jouir; pour passer de l’un à l’autre, il faut dire «oui» à la parole entendue. Ce «oui» doit être sans cesse renouvelé; il faut dire «oui» à l’ouverture qui m’est demandée, «oui» au don qui m’est offert.

«Joue: oui». Jusqu’ici dans cette formule, le «oui» n’exprimait qu’une insistance soulignant l’invitation à jouer; non seulement tu peux jouer, mais il le faut; oui, c’est le choix à faire. Maintenant, ce oui prend un sens nouveau; il devient une indication qui oriente notre jeu: «Joue ta vie sur le oui»; que ta vie soit un oui à la présence qui le suscite et qui l’attend. Cette présence, celle dont je puis jouir, n’est pas celle d’un Autre, avec un A majuscule, qui serait la seule dont je puisse jouir. Si nous parlons «d’une présence dont je puis jouir», ce n’est pas pour suggérer qu’il n’y en a qu’une seule, c’est pour affirmer qu’elle est «singulière».

Ce point est capital. La présence signifie la relation qui unit deux personnes dans leur singularité concrète sans diminuer leur altérité. Deux mots qui font écho au mot de présence éclairent cette relation le verbe présenter et le substantif présent. Présenter, c’est l’acte qui offre. Le présent, c’est le don qui est offert. Le mot présence implique les deux autres: il caractérise une personne comme disponible, comme offerte, comme ouverte actuellement au don qui réaliserait une communion- La présence est à la fois ce qui situe quelqu’un dans un moment du temps présent, et ce qui nous donne accès à une autre durée: celle des relations qui demeurent, celle dans laquelle les relations sont toujours nouvelles.

Une présence singulière: telle est la présence de l’autre dont je puis jouir, de l’autre dont l’altérité est inaccessible à toute possessivité qui ferait de lui une chose, de l’autre dont l’intimité est ouverte au don que je puis lui faire de moi-même en l’aimant. Qu’une présence soit singulière, cela ne signifie pas qu’elle mette en relation deux solitaires. Car le dialogue qu’elle inaugure nous met toujours en présence d’un tiers, ce tiers qui est la vérité. Oui, ce tiers est toujours présent dans un dialogue vrai, celui où chacun des interlocuteurs s’exprime pour l’autre. Par leur dialogue, ils sont témoins de la vérité qui les unit et dont ils peuvent jouir, et par leur témoignage, ils sont présents à ceux devant qui ils le portent.

La présence dont je puis jouir, c’est aussi celle de la vérité que je cherche avec l’autre et qui est déjà présente dans notre dialogue, puisque c’est elle qui nous fait parler et écouter. Jouir de la vérité, c’est l’acte vers lequel tend toute personne qui la cherche parce qu’elle lui manque. Sous cet aspect de manque, une telle personne est symbolisée par «la femme». De fait, dans le récit qui nous a servi de point de départ, c’est une femme qui tient ce rôle, c’est Marie.

Mais chercher à jouir de la vérité, ce n’est pas désirer combler un manque en la possédant; c’est désirer rester ouvert au don qu’elle veut nous faire d’elle-même. Sous cet aspect de don, la vérité est’ symbolisée par «l’homme». Dans notre récit, l’homme qui tient le rôle de la vérité, c’est l’homme en route qui parle à Marie, l’homme en quête de celle à qui il pourra se donner pour qu’elle jouisse de sa présence et pour qu’il puisse la faire entrer dans sa joie.

Nous voici revenus dans la maison où, tandis que Marthe veut se rendre utile, Marie jouit de la présence de l’homme venu porter une Parole qui peut rendre féconde celle qui l’écoute. La relation qui est le fruit de cette rencontre est ce que symbolise l’union conjugale.

Conclusion: jouir de la vérité

Le moment est venu de dire brièvement quel mouvement unit les mots de notre titre: «une présence dont je puis jouir». Nous le ferons en distinguant bonheur et jouissance. Du même coup, nous exprimerons le sens de notre recherche.

Le bonheur, c’est ce qui donne à une heure d’être bonne, et ce peut être l’heure présente. Le bonheur, c’est ce qui rend l’homme béat, grâce à une plénitude qui consiste, non à le combler, mais à l’ouvrir et à le garder ouvert. Dans la solitude, l’homme peut être un individu comblé, mais il ne peut devenir une personne qui s’ouvre à la relation avec l’autre et que cette relation garde ouverte. C’est ce que signifie la parole: «Bienheureux les pauvres», c’est-à-dire bienheureux ceux qui consentent à être présents aux autres. Ce consentement ouvre à la relation dont l’accomplissement est l’acte de jouir.

Ce consentement, ce «oui», naît de l’écoute; il est principe de jeu, le jeu de la vie,,dans lequel s’invente l’altérité. Ce «oui» se consomme par l’amour, dans l’acte où je jouis de la présence singulière d’un autre. A cet acte qui est libre, et qui est accueil en même temps que don, lAutre avec un A majuscule est toujours présent comme source du réel, comme source dont le jaillissement m’attire, comme source à l’attrait de laquelle j’ai à consentir.

«Une présence dont je puis jouir», c’est d’abord celle de l’autre c’est une présence avec laquelle je suis en relation, comme l’indique le pronom relatif «dont»; cette relation me constitue comme «je» et m’ouvre au «Tu» qui est l’autre; cette relation est déclarée possible, «je puis», pour signifier que l’acte de jouir est un acte libre. Il m’est offert pour qu’en l’accomplissant, je choisisse de m’accomplir en communiant avec l’autre qui l’accomplit avec moi. Tel est le mouvement qui me conduit à ce qu’il faut uniquement chercher.

Nous laisserons le dernier mot à Augustin qui, dans les Confessions, témoigne ainsi: «Beata vita est gaudium de veritate» (X, 33). Pour rendre la force des mots latins, nous proposons cette traduction: «La béatitude vécue, c’est la joie dont la source est la vérité». Je reprendrais volontiers la formule en remplaçant gaudium par gaudere et en disant: «La béatitude vécue, c’est jouir de la vérité», c’est communier au réel en communiant aux autres et au grand Autre qui est présent dans tous les autres, et finalement découvrir le vrai Nom de cet Autre et le lui donner, comme nous y invite l’homme en route, l’homme qui est la route.


Notes:

1 Paris, Presses Universitaires de France, 1984. Cf. II partie, ch. 4,  » Le désir et l’objet», § 35, pp. 226-227. retour

2 Saint AUGUSTIN, Le Magistère chrétien, Paris, Desclée de Brouvver, 1949 (Bibliothèque augustinienne, t. XI). Cf. «La Doctrine chrétienne», ch. 1, § 4, p. 185. Juranville cite d’ailleurs ce texte, p. 223. retour

3 L’édition citée traduit: «Jouir, c’est s’attacher à une chose par amour pour elle-même». retour

4 Paris, Éditions du Seuil, 1968. retour

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