Joël Bernat : « le mythe individuel du névrosé ou « poésie et vérité » dans la névrose »

Séminaire de 2019 à Nancy, à partir du texte de Lacan

Situation du texte

Entre 1950 et 1953, Lacan a tenu séminaire chez lui sur les cas cliniques de Freud, séminaires non publiés :

• 1950-1951 : « Dora » (Freud, 1901), qui sera la base de son article de 1951 : « Intervention sur le transfert[1]» ;
• 1951-1952 ; « l’Homme aux Loups » (Freud, 1914), dont il existe un résumé[2];
• 1952-1953 : « l’Homme aux Rats » (Freud, 1909), qui sert de base au texte de 1953 : « Le mythe individuel du névrosé », présenté en conférence le 04/03/1953 au Collège Philosophique, à l’invitation de Jean Wahl. Le texte ronéotypé fut diffusé en 1953, sans l’accord de Jacques Lacan et sans avoir été corrigé par lui (cf. Écrits, p. 72, note n° 1) puis de même publié en 1956 par le Centre de Documentation Universitaire, place de la Sorbonne, et ensuite chez Les grandes têtes molles. Il sera ensuite publié « officiellement » dans Ornicar?, Bulletin Périodique Du Champ Freudien, n°17-18, Printemps 1979, pp. 290-307, non pas corrigé par Lacan mais « retraduit » par Jacques-Alain Miller.

Prise de positions

a : Voici un texte où Lacan dit son adhésion à la pensée structuraliste et aussi symbolique, représentée par Claude Lévi-Strauss auquel il se réfère nommément. Ce dernier ayant été connu par son étude des structures élémentaires de la parenté (voir Tristes tropiques par exemple), cela venait peut-être développer pour Lacan son étude sur Les complexes familiaux. Donc un texte où se dit une première rencontre entre psychanalyse et anthropologie structuraliste.

b : Ce texte débute aussi par l’affirmation d’une position singulière et donc implicitement des écarts par rapport aux conceptions de Freud, écarts masqués par l’affirmation politique d’un retour à Freud, retour qui, comme toujours, est une formule rhétorique de détournement quand ce n’est pas un proton pseudos (un mensonge fondateur…) : on le connaît en philosophie par exemple avec les soi-disant retours à Kant qui ne produisent que des néo-kantiens, etc. et non du Kant. Comme souvent, ce qui est ainsi mis en avant masque et refoule ou dénie un acte : pour exemple, les dénominations de sociétés : les « psychanalytiques » sont en fait freudiennes, les « freudiennes » sont en fait lacaniennes, les « lacaniennes » sont en fait néo-lacaniennes, etc.

Il y a donc aussi des écarts par rapport à Freud, tels que, entre autres :

• le roman familial des névrosés, fantasme que Freud a mis en évidence et prolongé par Anna Freud avec les belles histoires, devient chez Lacan mythe et non plus roman; la différence est que le sujet est bien plus agi parle mythe (donc soumis, subissant) alors que Freud décrit quelqu’un qui fantasme (acteur en partie dans la rêverie) ;
• Lacan relie la technique psychanalytique à quelque chose comme les Arts libéraux ; relevons ici la prédominance du langage et de la logique puisqu’il s’agit de grammaire, rhétorique et dialectique, voire des sciences techniques, sans être une science à proprement parler, ce que Freud revendiquait non pas en tant que contenu mais comme démarche (voir « Sur la vision-du-monde »). Mais sur un plan technique, Lacan propose une démarche scientifique, savante, là où Freud y voyait un fonctionnement artistique à l’image du sculpteur (ou de l’archéologue) : l’analyste procède, selon les expressions de Vinci, per via di levare[3] et non per via di porre comme le peintre ou dans la suggestion. Cet écart Freud – Lacan montre le centrage de ce dernier sur le langage, mais sans s’en expliquer, et donc centrage de la psychanalyse sur l’usage privilégié de la parole ;
• Cela centre la relation analytique sur la constitution d’une vérité qui ne peut être dite puisque ce serait ce qui ne peut pas être dit par la parole elle-même et qu’il faudrait arriver à dire la parole elle-même (plus tard Lacan aura recours à un autre structuraliste, le linguiste Roman Jacobson et son distinguo entre énonciation et énoncé). Il me semble qu’ici fait retour quelque chose qui est écarté par Lacan : en faisant une place centrale au langage, jusqu’à réduire l’inconscient à cette partie comme structurée par le langage (c’est-à-dire la part constituée par les éléments refoulés), cela diverge énormément de la conception de Freud. En effet, outre le fait qu’il y a pour lui trois inconscients et que le langage fait partie d’un préconscient (dans le moi), l’animal se sert presque exclusivement de son inconscient : Freud pointe ici la dimension sensorielle et son impact psychique, dimension qui est écartée chez Lacan mais qui est cet élément que le langage ne peut dire. Du coup, la vérité ne peut qu’être mi-dite. A cela, on opposera la notion de noyau de vérité historique chère à Freud ;
• Il fait du complexe d’Œdipe un conflit fondamental mais quasiment en tant que conflit premier : il fait peu de cas d’une préhistoire, d’un prégénital et d’un préœdipien, de la sexualité infantile et de l’autoérotisme, etc., et pour des raisons symboliques va centrer le complexe sur la figure du père en reprenant sa thèse des complexes familiaux qui lui fait soutenir que ce siècle (le XXème) fait du père un « personnage très effacé par le déclin de notre histoire » (c’était le discours d’une droite catholique auquel on pourrait opposer la pensée de Reich qui voyait les pères comme des dictateurs… on sait que Lacan considérait son père comme falot[4] et effacé devant sa femme). Reste étrange ce recours « théorique » à une pseudo réalité pour justifier les conceptions phalliques à venir (saut névrotique classique ?) :

« Notre expérience nous porte à désigner la détermination principale de la grande névrose contemporaine dans la personnalité du père, toujours carente en quelque façon humiliée, divisée ou postiche. Un grand nombre d’effets psychologiques nous semblent relever d’un déclin social de l’imago paternelle, peut-être est-ce à cette crise qu’il faut rapporter l’apparition de la psychanalyse elle-même[5]. »

Et ce commentaire :

« Ce ne sont ni les psychanalystes, ni les psychiatres, ni les psychologues qui s’intéressent d’abord au « rôle » du père… ce sont les chrétiens catholiques et particulièrement le clergé catholique dans sa frange la plus conservatrice. » ^[6]

Des apports importants

• Lacan se soucie du rapport intersubjectif, ce qui n’est pas vraiment le cas de Freud qui est le plus souvent centré sur la réalité psychique (où l’autre n’est qu’un objet psychique), rapport qui met au cœur de l’analyse (il ne parle pas de transfert), et qui est sans fin, inépuisable : cette dimension alliée à cette vérité qui ne peut que se mi-dire est ce qui constitue le mythe ;
• Mais mythe en tant que structure et non pas, comme chez Freud, scénario fantasmatique : la structure est un au-delà ou un en-deçà du sujet (il en est sub-jectus, jeté sous) ce qui n’est pas le cas avec le fantasme. Mythe qui donne donc une formule langagière à ce qui ne peut être dit ni transmis ; ne serait-ce pas ici une reformulation de la réalité psychique et aussi de cet imaginaire qui n’intéresse pas vraiment Lacan[7]?
• Le mythe serait une représentation objectivée d’un épos, c’est-à-dire une geste[8] qui exprime par l’imaginaire (tiens…) des relations fondamentales d’un mode d’être des humains en un temps déterminé et dont on retrouve des traces dans le vécu même des névrosés (voir les schèmes phylogénétiques de Freud ou encore les observations de Honegger)

Il est à noter que cette dimension intersubjective se dégage peu à peu à cette époque, depuis les travaux de Kurt Lewin aux USA à partir des années 1938-39 sur la dynamique des groupes, ceux de Bion après guerre ; il y aura ensuite l’antipsychiatrie anglaise, Winnicott. Ainsi, après les travaux sur le rapport individu – masse qui firent florès après la première guerre mondiale, c’est sur les interactions dans las groupes que portèrent ceux qui suivirent la seconde guerre mondiale. Cela ne doit pas exclure ce qui est une question qui anime assez tôt Lacan puisque c’est en 1938 qu’il rédige Les complexes familiaux dans la formation de l’individu, à la demande de Wallon certes, mais dont on retrouve ici une illustration clinique : quelque chose des interactions mais qui ne se dit pas en termes de transfert.

Illustration 1 : l’Homme aux Rats

L’effet de la constellation familiale originelle (ou de la légende familiale) chez Ernst Lanzer, patient obsessionnel de Freud. Cette légende pose et colporte les éléments suivants :

• un père conventionnel c’est-à-dire plus ou moins soumis sinon castré ;
• face à une femme riche, c’est-à-dire puissante qui apporte donc du prestige et fait d’elle d’une certaine façon un sauveur ;
• qui fut préférée ou qui se substitue (et refoule) à une autre plus belle mais pauvre, impuissante (couple fantasmatique ici : + belle // – riche);
• des ennuis financiers du père (d’argent pas à lui), une dette, c’est-à-dire une impuissance, une faille: une castration ;
• qui l’amène à s’en remettre à un ami puissant qui peut lui redonner du prestige : l’ami est donc un sauveur mais qui ne sera jamais remboursé (pas de reconnaissance de dette)

On voit ici au travail les questions de toute-puissance / toute-impuissance, c’est-à-dire la question phallique, qui se disent en termes d’argent (notons qu’en allemand, le terme Potenz indique la puissance aussi bien financière que sexuelle par une complaisance verbale : par exemple, le fantasme de Dora énonce :

• « mon père est Impotenz, impuissant», soit le temps 3, dernier ;
• qui remplace le temps 2 « mon père n’a pas de fortune», où la fortune, Vermögen, est en allemand un terme équivalent à celui de puissance, Potenz aussi bien financière que sexuelle (la complaisance est ici) ;
• qui est la négation du temps 1 : « Mme K. aime mon père parce qu’il est fortuné».

Donc Mme K ne peut pas aimer / me prendre mon père (fonction défensive du fantasme).

C’est dire que, avec Ernst, cette question de puissance est pensée avec les représentations anales (le supplice anal du rat en est un écho)dans un monde psychique de coupures comme avec la castration mais dans un monde de rétention face à la menace de perte par vidage, voire, comme ici avec la figure du rat, de dévoration orale anale.

Le tout-puissant (l’ami, l’épouse) est aussi celle ou celui qui, grâce à sa Potenz, peut sauver le tout-impuissant, qui se met à cette place et qui donc quête un sauveur.

Cela produit des dédoublements d’imago :

• l’homme riche (l’ami) – l’homme pauvre (le père) ;
• la femme riche (l’épouse) – la femme pauvre (la belle).

Ernst s’identifie à son père et cette identification importe une image dédoublée autour de la puissance. Ensuite, Ernst va tenter d’élaborer ces imports (introjections) qui lui sont énigmatiques, et de les élaborer en les mettant (inconsciemment) en scène, peut-être, entre autre, afin de comprendre quel est le désir du père : désire-t-il une femme riche ou belle, se soumettre ou non, payer ou pas, etc. ? Cette question est déclenchée quand, justement, son père le pousse a choisir, à son tour, une femme riche : face à ce désir du père, la névrose d’Ernst se déclenche (on voit ici la fonction défensive de la névrose et l’aspect de mise en scène afin d’élaborations possibles).

Mais cet élément commun entre le père et le fils va pousser à la répétition du mythe et sa mise en activité plus consciente.

Il y a aussi une question sur la dette : à qui la rembourser en fait ? Pas à l’ami, pas à la femme riche, mais à la femme pauvre ? Ce qui fait impasse sur la nature de la dette, dite ici analement mais qui est sans doute sexuelle génitale.

On retrouve aussi la structure ternaire de la construction du fantasme (que Lacan ne relève pas) et qui pourrait se formuler ainsi :

• j’aime une femme belle et pauvre ;
• non, elle n’est pas pauvre, c’est une femme riche ;
• non, ce n’est pas une femme riche, mais un homme riche, un ami.

Le fantasme ainsi constitué éclaire la raison de ne pas rembourser l’ami puisqu’à la source, ce n’est pas lui du tout. Mais il n’en reste pas moins que dans la réalité, il y a une dette à chaque temps du fantasme et qu’une dette existe envers la femme riche et l’ami riche.

Question transférentielle : Freud est mis à quelle place par Ernst ? Ami ou père riche ? Il voulait épouser la fille (riche) de Freud.

Le mythe organise le fantasme : le sujet le « rejoue » mais pour s’y inscrire, ou pour s’en libérer, ou bien pour en répéter l’échec, l’impossible issue (autre forme d’inscription) ?

Dédoublements :

Le sujet, Ernst, occupe la place du mort car c’est l’ami – ou la femme – qui a la puissance.

Voici donc une illustration de la fonction du mythe familial, dans lequel le sujet névrosé se débat, mythe qu’il n’a pas élaboré (comme par exemple dans le fantasme du roman familial).

Illustration 2 : Goethe, Friederike et Lucinde

L’on retrouve chez le jeune Goethe la même question que celle d’Ernst ou son père : être tout-puissant ou tout-impuissant ? Et ici encore, en termes d’argent, de Potenz.

Le scénario se déroule ainsi :

• une femme dédoublée, Lucinde sœur de l’aimée, dit la castration au Goethe charmeur phallique ;
• il repart porteur de ce dire de la castration en perdant l’aimée ;
• face à Friederike, une nouvelle aimée – c’est elle qui a l’éclat phallique – Goethe ne sait s’il doit se présenter ou pas dans son éclat : il se déguise en se castrant (en fait, il voile sa puissance) ; ou bien, est-ce une dérobade devant le danger de l’objet désiré ?
• le cadeau au père pour être revalorisé, « dé-castré » par une figure d’autorité (qui lèverait le voile ou sa nécessité) : le regard du père « re-phallicise » ce que Lucinda a castré ;
• Goethe phallique peut aborder la fille (phallique ?) qui a aussi une sœur, Olivia.

Le quatuor mythique

C’est un dépassement critique de la classique triangulation œdipienne, schéma bien pratique mais très réducteur. Donc un élément s’ajoute au trio et cet élément quatrième est la mort (il y en a une préfiguration chez le sociologue américain Theodor Caplow[9] avec son « deux contre un » où le tiers est le mort).

Il y a d’abord cette pensée de Lacan :

« Si nous posons … que la situation la plus normativante du vécu affectif originel du sujet moderne sous la forme réduite qui est la structure familiale … est liée au fait que le père se trouve le représentant, l’incarnation d’une fonction symbolique essentielle… à savoir … les jouissances … paisibles – mais je dis symboliques – culturellement déterminées, structurées et fondées de l’amour de la mère … c’est-à-dire du pôle qui représente le facteur naturel, ce à quoi le sujet est lié par un lien, lui, incontestablement naturel … le père serait … un père assumant et représentant … cette fonction symbolique, incarnée, cristallisée dans la fonction du père. » …

Nous entendons ici une distribution chrétienne classique et ancienne (voire romaine) : la femme est du côté de la nature et l’homme côté logos bien sûr… donc il se doit d’être en position-maître pour le salut de tous… (impératif de l’Église). C’est donc pour Lacan dans cet écart entre le réel d’un père carent ou humilié ou discordant par rapport au symbolique (comme le figure le père de l’Homme aux rats) que gît un quelque chose qui fait que le complexe d’Œdipe devient pathogène et non plus normatif en ce qu’il va imposer une constellation psychique particulière.

Ce quelque chose est la relation narcissique au semblable liée à la première expérience implicite de la mort en une expérience fondamentale constitutive du moi à la fois étranger et interne puisque le sujet se voit d’abord dans un autre plus achevé que lui.

Cette expérience va être motrice et entraîner une sorte de destin psychique chez le névrosé chez qui le père, en fonction d’événements de la vie réelle, est dédoublé :

• En un père imaginaire et un père symbolique selon des raisons historiques propre au sujet (le chapeau du père Freud) ;
• La mort d’un père suivie de l’apparition d’un beau-père plus fraternel (répétant la relation narcissique agressivement ou jalousement, etc. :
• Idem avec mère et belle-mère ;
• Soit un frère aîné.

Ce qui constitue un quatuor mythique.

La position quatrième est celle de la mort imaginaire et imaginée qui s’introduit dans la dialectique œdipienne.

Notons que par la suite, lorsque Lacan schématisera la vie psychique, cela sera très souvent avec des figurations quaternaires.

Un exemple : Le schéma L présente l’aliénation du moi dans sa relation à l’autre, ce qui en fait un échec car c’est un rapport d’une fiction à une autre, une relation entre deux images qui n’est que fantasme ; là dedans ne se trouve nul sujet. Ce rapport imaginaire fait finalement obstruction à la relation ; il n’est pas relation réelle. Le schéma L est développé le séminaire IV, La relation d’objet, à l’époque où Lacan s’oppose par cet axe aa’ à la théorie de la relation d’objet de Maurice Bouvet qui voulait ainsi restituer en psychanalyse quelque chose de l’intersubjectivité.

Prolongements

Désir de mythe et/ou emprise du mythe

A côté du mythe qui emprisonne le névrosé (comme la projection des fantasmatiques parentales sur l’enfant que celui-ci croit devoir réaliser), on peut postuler un autre cas de figure comme celui d’une sorte de désir de mythe afin de s’inscrire ou d’être inscrit dans une histoire car celle-ci donnerait au mieux un sens à l’existence et a minima un contenant psychique. Ainsi, l’histoire glorieuse ou honteuse de la famille, d’un village, d’un peuple, un pays, etc., vient par défaut compenser l’absence ou la faillite à constituer, non pas sa propre histoire – souvent légendaire et relevant plus du roman familial – mais donner un sens à sa vie, une orientation, en postulant une forme de prédétermination, de projet pour moi (comme une prophétie : voir « naître coiffé », les fées, etc.), prédétermination pour certains nécessaire et/ou rassurante en ce qu’elle viendrait satisfaire à la question : m’a-t-on vraiment désiré ? Que me veut-on ? Qui suis-je ? Mes parents pensaient-ils à moi lorsqu’ils m’ont fait ? Pourquoi suis-je là ?

A côté du roman familial où l’enfant élabore en fait une différenciation, une séparation d’avec ses parents afin de se singulariser, peut se constituer, par exemple par la compilation de récits familiaux, de photos, etc., une forme d’histoire, de mythe personnel (voir les jeux sur les noms, etc.) qui en fait re-inclut dans le groupe familial, ce qui, au pire, donne un destin qui s’oppose à la volonté propre de s’individuer.

Une fonction de la culpabilité

La culpabilité peut aussi fonctionner comme mythe personnel ou transmis car elle est un récit autocentré (narcissique) qui satisfaisait le sentiment de toute-puissance, et délivre des explications et théories du sujet.

Ex de mythes (délicat) : quand il est fixé le traumatisme érigé en pierre de fondation individuelle (comme être battu, le viol, etc.) ou collective (une guerre par exemple), ce qui enferme dans une identité de groupe qui n’est pas en fait une identité mais une appartenance, appartenance par défaut d’identité propre ou de trouver son chemin ;

Le mythe offre une scène qui devrait être opérante si elle est mobilisée, c’est-à-dire qui permet des perlaborations, et qui est pathologique s’il est pris dans une fixation. Ainsi que Winnicott le soulignait, le défaut d’élaboration de sa propre culpabilité est compensé par des emprunts de scènes. Ce qui amène la possibilité suivante :

Sentiment Inconscient de Culpabilité & Sentiment Inconscient de Culpabilité Emprunté

Ce sont des notions freudiennes, cliniques, qui n’eurent pas de retentissement, et pourtant…

Freud, 1923 : « Mais ce sentiment de culpabilité est, pour le malade, muet, il ne lui dit pas qu’il est coupable ; il ne se sent pas coupable, mais malade. Ce sentiment de culpabilité ne se manifeste que comme résistance au rétablissement, difficile à réduire. Il est aussi particulièrement difficile de convaincre le malade de ce motif qu’il a de rester malade, il s’en tiendra à l’explication plus immédiate que la cure analytique n’est pas le moyen correct de lui venir en aide. »[10]

« Directement on ne peut rien faire là contre, et indirectement rien d’autre que de mettre lentement à découvert ses fondements inconscients refoulés, ce par quoi il se transforme peu à peu en sentiment de culpabilité conscient. On dispose d’une chance particulière d’exercer une influence quand ce sentiment de culpabilité ics est un sentiment emprunté, c’est-à-dire le résultat d’une identification (…) »[11].

« Ce fut une surprise de découvrir qu’un accroissement de ce sentiment de culpabilité ics puisse faire d’un être humain un criminel. (…) On peut mettre en évidence chez beaucoup de criminels, ceux qui sont jeunes particulièrement, un puissant sentiment de culpabilité, lequel existait avant l’acte, et qui n’est donc pas la conséquence mais le mobile de celui-ci, comme s’il était éprouvé comme un soulagement de pouvoir rattacher ce sentiment de culpabilité inconscient à quelque chose de réel et d’actuel. »[12]

Donc le sic est muet, le sujet ne se sent pas coupable mais malade. Les choses sont plus faciles quand à mobiliser quand on a affaire à un sice qui se crée par une identification à un objet jadis objet d’investissement érotique. Par ailleurs, l’augmentation du sic peut pousser au crime, ce qui entraîne un soulagement car il y a une scène réelle et actuelle qui permet une catharsis.

Nathanaël Hawthorne, dans La chambre hantée (pp. 138-139), écrit ceci : « Les maladies morales qui conduisent au crime se transmettent d’une génération à l’autre[13]. »

Ces sentiments se constitueraient en trois phases selon Jean Cournut[14] :

1 : la culpabilité fonctionne comme sic au service d’un besoin de punition et fonctionne par appui sur l’animisme. Cela crée un défaut topique, un inachèvement qui suscite de la part du moi appel à l’aide de surmoi ;

2 : sice offre une scène autre, et si c’est bien une image distordue de la culpabilité, cela permet de projeter à l’extérieur le sic ;

3 : le surmoi peut s’en nourrir, et faire que le sujet doit expier sa vie durant un crime (voir le commissaire) et pat-Ali et pat-Allah…)

Les trois temps d’Œdipe par rapport à la culpabilité, (SIC & SICE) ; Transmission générationnelle

Une illustration :

1°) Chez Homère, Œdipe n’éprouve aucune culpabilité et n’est que le jouet d’un destin tracé à l’extérieur, chez les dieux. Ainsi ne se crève-t-il pas les yeux ni ne fuit Thèbes, mais continue à régner et meurt glorieusement en guerre. Seule sa mère éprouve la culpabilité et se pend aux enfers, et quelques éléments de la nature viennent faire menace, punir. La culpabilité est externe, c’est une phase animiste.

– Sophocle, quatre siècles plus tard, attribue la culpabilité à Œdipe qui donc se crève les yeux avec l’épingle de la robe de sa mère, et fuit Thèbes. Phase tragique de la représentation, mise en jeu/scène de la culpabilité qui signe ici le début d’une intériorisation. Mais la scène n’est ici que celle d’un seul. Temps de figuration.

– Freud, vingt-sept siècles après Homère, assistant à la figuration élaborée par Sophocle, en fait une structure universelle, interne et symbolique.

Nota : il fait l’impasse (?) sur la faute du père qui fait destin pour le fils. En effet, Laïos détrôné de Thèbes, se réfugie chez Pélops et se prend de passion pour le fils de son hôte, Chrysippos, qu’il enlève. (Pélops, le père, avait lui-même fuit l’étreinte de Poséidon). Avec l’accord de Zeus, Pélops maudit la génération de Laïos tandis qu’Héra envoie la Sphynge à Thèbes. De retour sur son trône, il épouse Epicaste (Jocaste) mais évite toute procréation par crainte d’avoir un fils qui serait, en accord avec la prophétie, son meurtrier ; mais Epicaste, une nuit, l’enivre et donne le jour à Œdipe que Laïos abandonnera : comme Abraham, il sacrifie son fils pour sauver sa femme, dans le cadre d’une histoire homosexuelle. Œdipe ne fait qu’agir passivement la divine punition en tuant son père.

Le crime d’Œdipe met en scène le SICE : la faute est empruntée à Laïos, pour représenter la culpabilité là où Hamlet tente de représenter en une scène la faute du beau-père comme SIC. L’oracle dit le texte refoulé. Si Oedipe est la figure directrice de l’interprétation, à l’inverse, paroles et actes d’Hamlet font symptôme et appellent l’interprétation. Oedipe est une tragédie du destin (du SICE), Hamlet une tragédie de caractère (du SIC), en propre.

Dans Hamlet, la distribution est une projection topique, et l’action est économique, la scène dans la scène dynamique (une tentative de).

Par le recours à la scène œdipienne, la subjectivité de Freud s’objective et le mythe se subjective comme expression d’une loi psychique universelle. Le mythe comme dramaturgie d’une pulsion.

Notes :

[1] Lacan, Écrits, pp. 215‐226.

[2] D’abord publié en italien : (Lacan 1951-1952), « Seminario su “L’uomo dei lupi” », traduit par Alberto Turolla, La psicoanalisi, Vol 6, 1989, pp.9-12. Lacan a fait plusieurs fois allusion à cette conférence, notamment dans Le moi, XXI, 8/6/1955, p. 312, et dans Écrits, « De nos antécédents », p. 72, n. 1.

[3] Voir Sigmund Freud, La technique psychanalytique, Paris, PUF, 1953, pp 1-22 : « J’ai remarqué que l’on confondait très fréquemment cette méthode avec le procédé hypnotique par suggestion. Le fait m’a frappé parce qu’il arrive relativement souvent que des collègues, qui ne me témoignent ordinairement pas leur confiance, m’adressent des malades — des malades réfractaires naturellement — en me demandant de les hypnotiser. Or j’ai cessé depuis huit ans environ de faire usage, en thérapeutique, de l’hypnose (sauf pour quelques expériences particulières), de sorte que je renvoie ordinairement ces patients en leur conseillant de s’adresser à un adepte de l’hypnose. C’est qu’en réalité le plus grand contraste existe entre la technique analytique et la méthode par suggestion, le même contraste que celui formulé par le grand Léonard de Vinci relativement aux beaux-arts : per via di porre et per via di levare, La peinture, dit-il, travaille per via di porre car elle applique une substance — des parcelles de couleur — sur une toile blanche. La sculpture, elle, procède per via di levare en enlevant à la pierre brute tout ce qui recouvre la surface de la statue qu’elle contient. La technique par suggestion procède de même per via di porre, sans se préoccuper de l’origine, de la force, et de la signification des symptômes morbides. Au lieu de cela, elle leur applique quelque chose, la suggestion, et attend de ce procédé qu’il soit assez puissant pour entraver les manifestations pathogènes. D’autre part, la méthode analytique ne cherche ni à ajouter ni à introduire un élément nouveau, mais, au contraire, à enlever, à extirper quelque chose ; pour ce faire, elle se préoccupe de la genèse des symptômes morbides et des liens de l’idée pathogène qu’elle veut supprimer. C’est en utilisant ce mode d’investigation que la thérapie analytique a si notablement accru nos connaissances. J’ai très vite renoncé à la technique par suggestion et, avec elle, à l’hypnose, parce que je désespérais de rendre les effets de la suggestion assez efficaces et assez durables pour amener une guérison définitive. Dans tous les cas graves, j’ai vu la suggestion qu’on leur appliquait être réduite à zéro et le même trouble ou quelque autre, resurgir. En outre, j’ai un autre reproche encore à formuler à l’encontre de cette méthode, c’est qu’elle nous interdit toute prise de connaissance du jeu des forces psychiques ; elle ne nous permet pas, par exemple, de reconnaître la résistance qui fait que le malade s’accroche à sa maladie et, par-là, lutte contre son rétablissement ; pourtant, c’est le phénomène de la résistance qui, seul, nous permet de comprendre le comportement du patient. »

[4] Selon Littré, le falot est une sorte de lanterne. Attribué à l’humain, Beaumarchais nous en donne une belle illustration via Figaro : « Oui, mais un sot est un falot ; la lumière passe à travers », in La mère coupable, ou L’autre Tartuffe, acte II, scène 8 par exemple. Quant à la mère (coupable ?) de Lacan, elle est décrite comme hyper catholique, imposant sa loi, l’amour du Christ c’est-à-dire d’un fils idéal (mais sacrifié : le frère de Lacan sera moine…) : soit la description d’un surmoi maternel, notion absente chez Lacan… Par ailleurs, le terme de falot fait écho à phallus… phallus, la seule arme pour lui pour contrer la toute-puissance maternelle.

[5] J. Lacan, 1938, « La Famille », in L’Encyclopédie française, vol. VIII, 1998 ; Les complexes familiaux, Navarin, 1984 ; repris in Autres écrits, Seuil, Paris,  19 ??

[6] Françoise Hurstel, La Déchirure paternelle, PUF, 1992, pp. 22-24.

[7] C’est un héritage de la psychiatrie française et de la culture du XIXème français : seule la Raison est le salut, et l’imaginaire est source de folie.

[8] Poèmes du moyen-âge rapportant de façon légendaire des faits historiques. Épopée, saga.

[9] Deux contre un : les coalitions dans les triades (Two against one, coalitions in triads, Prentice-Hall, 1968), A. Colin, 1971 ; Collection U/U2. Série Sociologie, rééd. ESF, 1984. « Toute interaction sociale est par essence triangulaire et non linéaire. » Autrement dit : les relations de la personne A et de la personne B supposent la présence, réelle (mais souvent cachée), d’un troisième personnage C. Voilà cas un des fondements des thèses de René Girard sur le désir mimétique qui ont fait quelque bruit il y a deux ans (cf. La violence et le sacré, Mensonge romantique et vérité romanesque, Des choses cachées depuis la fondation du monde. Le bouc émissaire). L’interaction sociale de deux personnes subit toujours l’influence d’un tiers, d’un témoin, d’un public. Mais ce tiers peut à tout moment entrer dans la danse et devenir à son tour acteur : d’où les coalitions qui se font et se défont sur le principe du « deux contre un ». Sociologue à l’université Columbia, Caplow publia ce livre en anglais en 1968.

[10] Freud S., Le moi et le ça, OCF-P XVI, PUF 1991 : p. 292-293.

[11] Ibid., p. 293 note 1.

[12] Ibid., p. 295.

[13] In La maison aux sept pignons où il y a une opposition dark laidies /fair laidies… Les trois temps de l’écrit : 1- projection de sa féminité sur sa sœur, 2- la scène incestueuse et jouir (récupérer ?) de cette part, 3- écrire pour symboliser.

[14] J. Cournut, L’ordinaire de la passion, PUF 1991. Voir aussi le Journal clinique de Ferenczi.